第一节 郑学与王学
汉魏之际，儒学又发生分化，其中的一派好讲义理，并且与道家思想合流，形成新兴的玄学思潮。另一派则致力经学内部的改造，把今文经学和古文经学这两大经学派别合为一家，这就是“郑学”的出现。
郑学，是东汉末年郑玄所创立的经学学派。郑玄（约公元108～201年）字康成，北海高密（今属山东）人。也称“后郑”，以便同郑兴、郑众父子的经学思想相区别。早年曾入太学学今文《易》和《公羊春秋》，又向东郡张恭祖学《古文尚书》、《左传》、《周官》等古文经，最后又西入关中，向马融学古文经。东汉桓帝至灵帝年间，发生了党锢事件，郑玄也受到牵连，但他的学术活动并未停止，教授弟子达数百人。常锢禁解以后，他虽已年逾六十，但由于他精通今古文经，他注解的儒家经书，不受汉代经有数家，家有数说，壁垒森严的束缚，而以古文经为主，兼采今文经说，融会贯通，创造了一个统一的经学体系，使跟他学习的经生，不必更求各家。于是，郑学大盛，影响遍及伊（水）、洛（水）以东，淮（河）、汉（水）以北，这时，他的学生超过一万人，史家称赞他“最为大师”，就连后来三国蜀将姜维也“好郑氏学”他注有《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》（收入今本《十三经注疏》）。另注有《周易》、《论语》、《尚书》、《孝经》等，著有《发墨守》、《箴膏育》、《起废疾》，以批驳何休固守今文经学的观点。
郑玄的经学思想虽然还保留着今文经学中的谶纬迷信部分，以及由于他以《礼》注《诗》而产生的一些附会，但从他的基本思想倾向来看，则是断承和发扬了经学所固有的作为教育工具的作用，使接受教育的人能够“从经学中得到历史教育，得到六艺教育，得到识字教育”（杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》上册）。因此，郑玄的经学思想具有以下的特点：第一，历史的特点。在先秦儒家经典中记载了许多中国古代的礼乐典章制度，郑玄不用“微言大义”的方法注解，而是采用了一种被人称作“历史比较的方法”，即以汉朝的礼乐典章制度与经典中的礼乐典章制度互相比较；以不同的经典中所记载的同一项礼乐典章制度互相比较，因而能够注释清楚。例如，他对《周礼·天官冢宰》中“天官冢宰”条的注释，就引用了《论语》、《尔雅》中的有关记载，又引用了东汉郑众的说法，使人读起来历史层次清楚而没有烦琐的毛病。第二，知识的特点。在先秦儒家经典中保存了不少中国古代的自然科学知识，由于郑玄通晓《三统历》、《九章算术》等天文历算，所以他能够注解这些科学的记录，并在注解中融会入当时的一些科学成果。例如，他运用东汉时流行的浑天说解释经典中记载的天体运行，宣传了比较先进的天体观。特别是他还提出了自己的见解，他以“天者纯阳，清明无形”（转引自《礼记正义·月令》孔颖达疏）的说法，把天体看成是由阳气所构成的无形物质，这又近于宣夜说。再例如，他在注解《周官·冬官考工记》时，记述了汉代的许多生产技艺，记述了农业生产从人力犁发展到牛耕的情形，为传播知识做出了贡献。第三，平民的特点。郑玄出身贫苦农民家庭，曾做过厮役小吏，到他学成回家后，仍然“家贫客耕东莱，学徒相随”。可以看出他和别的许多经师有很大的不同，许多经师都是贵族，而郑玄却生活在田间、民间，他的学生中也一定有一部分的贫民。这样，就进一步推动了学术的下移。
魏晋时期，相继有人起来批评郑学。其中，三国吴的虞翻批评郑玄所注五经违反经义的重大错误，就有167处，又说郑玄解释的《尚书》违失有四处，《易注》未得《易经》要领，难以传世。虞翻学习的家传的今文《易》学，他认为“经之大者，莫过于《易》”，主张依据《易》的八卦，推衍象数，以占卜人事的吉凶。他不信神仙，宣称“彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人（邪）！”（《三国志·虞翻传》）他是从正统的今文经学的观点反对郑玄败乱“家法”。
三国魏王肃对郑学的批评则属于另一种类型。王肃（公元195～256年）字子雍，东海郯（今山东郯城）人，生于会稽（今属浙江）。他是司马昭的妻父。曾任散骑常侍、广平太守、侍中、太常等职。他通晓群经，曾为《尚书》、《诗》、《论语》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》作注。他所注解的经书，也不分今文和古文，而是对各家经义加以综合。但他却与郑学对立，凡是郑玄用古文说的，他则引用今文说予以批驳；郑玄用今文说的，他又引用古文说重新阐释。他还伪造《孔子家语》、《孔丛子》以及根据《孔子家语》立论的《圣证论》，假托孔子和孔子子孙的言论，以作为批评郑学的理论根据。他所创立的经学派别，史称“王学”。
王学与郑学对立的原因，第一，是为了争夺官方的学术地位。在王学以前的经学界乃是郑学的一统天下，皮锡瑞称之为经学的“小一统时代”。至王学初出，因郑学弟子众多，朝廷论讲也还是引用郑玄经注。到司马氏集团当政，因为王肃同司马氏有联姻的关系，所以，王肃注解的《尚书》、《诗》、《论语》、“三礼”、《左传》以及他父亲王朗所著的《易传》，都被列于学官，司马懿还奏请将王肃的《孝经传》也列于学官。三国魏甘露元年（公元256年），高贵乡公到太学向诸儒询问经义，他主张郑学，而博士竞以王学的观点相对答。当高贵乡公问，《尚书》中郑玄注“稽古”（见《尚书·尧典》）同天，认为尧是效法天的，王肃则注“稽古”为尧顺考古道（意思是效法前世的功业）而行之，二义不同，何者为是？博士庾峻回答说，依据《洪范》（指《尚书·洪范传》）“三人占，从二人之言”（这是古代占卜时的一种习惯）的古例，贾逵、马融和王肃皆注为“顺考古道”。因此，王肃的注说是对的。高贵乡公又引孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”予以反驳，认为尧的美德就在于效法天意，“顺考古道”不足以表达尧的德行。庾峻则以他“奉遵师说”为理由，把皇帝的反驳挡了回去。（详见《三国志·魏书·三少帝》）正像经学史家所指出的那样，魏晋之际，“王学几欲夺郑学之席”。第二，是为了宣传本派的经学主张。郑玄注经虽然把今文和古文两家之学综合为一，但毕竟没有超出经学自身的范围。而王肃则不同。他参加了汉末魏初注《太玄》、治《易》《老》的学术活动，曾向宋贵学习过《太玄经》，并且为《太玄经》作过注释，因此，他既崇信儒家名教，又接受了道家，主要是黄老之学的影响，他是从经学到玄学的一个过渡性人物。
王肃经学思想的重要特征，是用道家的无为学说，改造了儒家的天道观。他假托孔子之口说：“如日月东西相从而不已也是天道也；不闭而能久（原注：不闭常通而能久，言无极）是天道也；无为而物成是天道也；已成而明之是天道也。”（《孔子家语·大婚解》）这是说，天道如同日月一样按照一定的规律而运行不息；它没有给万物增加什么或减少什么；万物的形成正是体现了这种自然而然的作用。目的在于说明天道就是“无为”，顺应天道也就是效法自然规律来治国、驭民、固位和保身。因此，他不同意经学中关于天命的说法。当他在回答“国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”的问题时，说：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”（《五仪解》），并以历史上帝辛（殷纣王）迷信天命，“不修国政，亢暴无极”，“殷国以亡”，以及大戊（又称太戊，商王）因占得亡国的卜，而“侧身修行”，“明养民之道”，三年之后，国家昌盛的例子，指出：“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，知此者，至治之极也。”认为只要统治者行“善政”、有“善行”，就可以化祸为福，转危为安，强调人为的努力是国家得到治理的决定因素，从而清除了郑玄经注中的若干谶纬迷信。
在政治上，王肃主张“无为而治”。他说“能有天下者，必无以天下为者也，能有名誉者，必无以名誉为者也，达此则其利心外矣。”（《孔丛子·抗志》）这里，把去利欲作为“无为而治”的一个标志。为此，他揭露了统治者“贪而多求，求欲无厌”的许多丑恶现象，特别是对他们当中的一些人耗费巨资去追求“长生不死”的做法，提出了尖锐的批评。他在《孔丛子·陈士义》中编写了如下的一段对话：
魏王曰：“吾闻道士登华山，则长生不死，意亦愿之。”
对曰：“古无是道，非所愿也。”
王曰：“吾闻信之。”
对曰：“未审君之所闻，亲闻之于不死者邪？闻之于传闻者邪？君闻之于传闻者妄也；若闻之于不死者，今安在？在者，君之学勿疑，不在者，君勿学无疑。”
这是说，世界上从来没有什么“长生不死”的事情，因此，关于此事的传闻完全是虚构的。统治者不应该效法已经被人的亲身经历和事实所证明为错误的东西，不要因为“嗜欲”的扰乱而走上宗教迷信的道路。
王肃还认为，统治者的嗜欲无度是造成社会动乱的重要原因。他说：“凡夫之为奸邪盗窃，靡法妄行者，生于不足，不足生于无度。”（《孔子家语·五刑解》）这里虽然包含有对一般平民的指责，但主要是针对统治者的“侈靡”而说的。意思是说：一般平民之所以起来反抗，是由于生活需求得不到满足，生活需求得不到满足的主要原因是统治者的“侈靡”无度造成的。他指出，统治者“不预塞其源，而辄绳之以刑”，即不问事情的缘由，就对老百姓滥施刑罚，其结果是“罚行而善不反，刑张而罪不省”（《孔丛子·刑论》），弄得社会越来越动乱不安。
因此，王肃反复强调，应“使王公简其富贵”，“去君贪利之心”，希望他们能够做到“生不足以喜之，利不足以动之，死不足以禁之，害何足以怨之”（《抗志》），不去计较生死利害，并在此基础上减省刑罚，爱惜民力，使老百姓“百日之劳，一日之乐”（《孔子家语·观乡射》），他称之为“张而不弛，文武弗能；弛而不张，文武弗为；一张一弛，文武之道也。”在他看来，这样做，天下就太平了，“君无然也”，君主就可以实现“无为而治”。可见，王肃所说的“无为而治”，也吸取了儒家所宣传的三代圣王之治的内容。
王肃的伦理观是强调个人在道德上的自我满足，这与早期儒家“修身、齐家、治国、平天下”的主张有所区别。他认为，修身的目的不是为了治国；国家得到治理是修身的自然而然的结果。所以他说：“唯能不忧世之乱，而患身之不治者，可与言道矣。”（《孔丛子·抗志》）国家的治与不治且不要去管它，修身才是最重要的。他讥刺那些忧国忧民的人，就像“是忧河水之浊，而以泣清之也，其为无益莫大焉。”他还认为，修身的目的也不是为了追求富贵，他说：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”这是说，追求富贵，必然“屈己”而受“制于人”，表面上是有所得，实际上却不能保全自己。他以卫人垂钓得到大鳏（大鱼）为例说，卫人先投以鲂为饵，“鳏过而弗视”，再投之以“豚之半体”（半个小猪），鳏终于上钩了。他称这是“贪以死禄矣”。
王肃理想的精神境界是“不愧于道”，这个道又不同于道家的道，而是指儒家所歌颂的先王的德行。他说：“上见尧舜之德，下见三王（指夏禹、商汤、周文王）之义，忽不知忧患与死也。”（《论书》）想到先王的德行，马上把患与死都忘掉了。那么，究竟什么是先王的德行呢？王肃发展了早期的儒家思想，他根据封建的等级制度把先王的德行归纳为十项内容，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《孔子家语·礼运》），他称之为“十义”。他认为，只要人人根据自己的等级名分，在“十义”中属于自己的那一部分里面思考，就可以获得社会心理上的平衡，这样，封建社会就和谐了。他声称“以天下为一家，以中国为一人”的封建专制主义制度将不求而自固。
王学和郑学各有优点，也各有局限，但都反映了当时学术的要求发展，社会要求安定的历史趋势。
第二节 南学与北学
南北朝时期，由于南朝和北朝在社会和文化上的差异，经学逐渐形成了南北两派不同的风格，史称“南学”和“北学”。
南学是指南朝经学家所传的经学思想。以皇侃、贾癎等人为主要代表。皇侃（公元488～545年），又称皇癏，梁吴郡（治今江苏苏州）人。年青的时候拜著名经学家贺癅为师，精通老师的学问。后任国子助教、员外散骑侍郎。著有《论语义疏》等。贾癎，梁江夏（今湖北武昌）人，也曾任国子助教，著有《尚书义疏》。
南学的特点：第一，是兼容王学和郑学观点，重在贯通诸家。据《北史·儒林传》说，南学的经论根据，主要有郑玄注的《诗》和“三礼”，王肃伪作的《尚书》孔安国传，王弼注的《周易》，杜预注的《左传》。这里，既包含有不同的经学派别（王学和郑学）的观点，还吸收了杜预解《春秋》扬周公而抑孔子的观点（详见杜预《春秋左氏传集解》）。即使注解《周易》一书，南学虽以王弼注为主，但也不排斥别家。南朝宋元嘉（公元424～453年）时期，王弼的《周易注》和郑玄的《周易注》都为经学家所重视，到颜延之任国子祭酒时，才黜郑崇王，而到南齐时，经学家陆澄和王俭都主张注《周易》“玄不可弃（指王弼注），儒不可缺（指郑玄注）”，应当两者并用，于是王弼注和郑玄注都设有博士。到南朝梁、陈时，郑、王二注，仍并立于国学。他如《尚书》、《左传》等的注解也有类似情况。第二，是在易学的研究中，多以《老子》、《庄子》阐发《周易》经义，重在发挥义理。例如，南朝宋的雷次宗，南齐的祖冲之，南梁的太史叔明等人都是著名的易学家，他们也都谙熟《老子》和《庄子》，其中的太史叔明，史书称他尤精“三玄”，“当世冠绝”。这样，他们的《易》注也都言简义明，没有烦琐支离的毛病。他们之间的争论，一般来讲，也不涉及象数问题，而是在运用老庄之义解释《周易》上的分歧。例如，南梁伏曼容对何晏自称“不解《易》中九事”（何晏企图以此暗示，善《易》者，不受《易》束缚的思想）所作的批评（事见《梁书·儒林传》，可参见《三国志·魏书·管辂转》注引），以及《册府元龟》所记载的顾悦之难王弼《易》义40余条和关康之对顾悦之的反批评，都是这一类性质，一反汉代易学家把《周易》阴阳五行化的旧传统。
应当指出，南学不是玄学，不能把两者混为一谈。第一，南学毕竟是注释儒家经典的学问，而且长期处在官方的学术地位，这是与玄学不同的。尽管在南朝初期，经学不振，但到南梁时，梁武帝既崇儒又好佛，他在天监四年（公元505年）下令开设五馆，总以五经为教材，设置五经博士各一人，贺癅等经学家被补为博士，各主持一馆，每馆各有经生数百人，并且规定经“射策”（一种明经的考试方法）合格的可以做官。天监七年（公元508年）又下令皇太子、宗室、王侯入国学受教，大同（公元535～545年）中期，曾建立士林馆，召集经学家讲学著述。南陈时，也基本上沿袭旧制。在国家的支持和保护之下，南学始终是与玄学并存的一种社会思潮。第二，南学除在《易》学的研究上受到玄学的影响之外，在其他方面仍保持着说经严谨、引证详实的学术风格。这种学术风格在《礼》学中表现得最为突出。当时的许多经学家都以“尤明三礼”、“尤精三礼”、“尤长三礼”著名。上面说到的雷次宗，他注说的“三礼”，其学风与郑玄类似，时以雷、郑并称。杜佑的《通典》对晋宋之间经学家注《礼》的朴实学风有较为详细的介绍（详见卷七十九至一百零五）。再如，南学的经学家对于《左传》的注解，十分重视山川土地、地理方位、国别州郡的考证。这些又是与玄学不同的。
北学是指北朝经学家所传的经学思想。北朝的经学家，据《北史》记载，多于南朝。北朝的经学也比南朝更为兴盛。（参见赵瓯《二十二史札记》卷十五《北朝经学》第）因为北朝的统治者为了取得北方汉族士族的支持和治理国家的需要，一直大力推崇经学，其中以北魏和北周用力最多。北魏从建国之初，历代的统治者都立学建馆，设置经学博士，教授五经，太学生曾达到3000人左右。经过孝文帝的苦心经营，到宣武帝时，史书称“时天下承平，学业大盛，今燕、齐、赵、魏之间（指今河北、山东、山西、河南一带），横经著录，不可胜数。”（《北史·儒林传序》）北周几代统治者，史书称“周文（指北周文皇帝宇文泰）受命，雅重经典”；“明皇（指周明帝）纂历，敦尚学艺，内有崇文之观（指校刊经史），外重成均之职（指设置礼官）”；尤其是周武帝，亲自“量述三教”的优劣，提出“以儒教为无”（《广弘明集》卷八），并且几次“集群臣，亲讲《礼记》”（《北史·周本纪下》），“是以天下慕响”，“衣儒者之服，挟先王之道，开黉（指学校）延舍，学徒者比肩。”（《儒林传序》）这种说法虽然有些夸张，但也可以想见当时经学的盛况。这样，就在北魏和北周相继产生出徐遵明和熊安生这两位著名的经学家，而成为北学的主要代表。
徐遵明（公元476～529年）字子判，北魏华阴（今陕西渭南）人。年青时遍求名师，博览群书，不受一家一派观点的局限。后沿袭郑玄等人经说，传授《周易》、《尚书》、“三礼”、《左传》，讲学20余年，学生很多，“海内崇仰”，号称“大儒”。著有《春秋义章》一书，已佚。熊安生字植之，北周长乐阜城（今山东交河东南）人，是徐遵明的再传弟子。通晓五经，尤精“三礼”，当时研究《礼》学的多半是他的学生。北齐时，任国子博士，后在北周任露门博士，得到周武帝的信用。著有《周礼》、《礼记》、《孝经》三种义疏，已佚，清马国翰辑有《礼记熊氏义疏》四卷。
北学与南学的重要区别，是基本上没有受到玄学的影响，而较多地保持着汉代经说的传统。北学的经论根据，有郑玄注的《周易》、《尚书》、《诗》和“三礼”，服虔注的《左传》，以及何休注的《公羊传》，一般不采用玄学家的经注。北学的经说内容，是把章句训诂与通经致用融为一体，在注说文物（典章）制度的同时，也好谈天道、谶纬，并杂有阴阳术数迷信，很少有人论及“义理”。所以，北魏徐遵明的学生李叶兴对梁武帝说，他“少为书生，止习五典（五经）……素不玄学”。唐孔颖达认为，南方的义理之学，“河北学者，罕能及之。”（《周易正义序》）对于上述现象产生的原因，汤用彤先生曾作过具体分析，他说：“王（弼）、何（晏）、嵇（康）、阮（籍），本在中州（即中原），道安、僧肇，继居关内。然叠经变乱，教化衰熄，其势渐微，一也；桓（汉桓帝）、灵（汉灵帝）变乱，以及五朝（指匈奴、羯、氐，鲜卑等少数民族）云扰，名士南渡，玄学骨干，不在河、洛（指黄河、洛水流域），二也；胡人入主，渐染华风，而其治世，须翻经术，三也。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》下册）“以此三因，而自罗什（鸠摩罗什）逝世，北方玄谈，转就消沉”，“晚汉经学之残缺”复兴于“幽、燕”、“陇右”（古代以西为右，陇右，即陇西，约指今甘肃六盘山以西、黄河以东一带）。
南学和北学都受到佛教的影响，它们既批评佛学，又融合佛学。据《南史·儒林传》、《梁书·儒林传》、《北史·儒林传》、《魏书·儒林传》等史书记载，许多经学家都有研究佛学的历史。如南梁的皇侃，史书说他“性至孝”，“尝日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”再如，北周的熊安生不仅有一名出家当和尚的学生，而且他自己也被列入《继高僧传》。由于经学家和佛教学者的交往，他们就把当时佛教所用的讲解经义、编写义疏的传教方法移植到经学中来，把经学的讲经记录，编为讲疏、义疏，发展了汉代的治经方法。汉代经学家治经，都以经文为主要根据，所作的传或注，都是为了解释经文的。南北朝经学家治经，多数以经注为主要根据，或引一家的注予以诠解，或引诸家的注作比较研究，总之，他们的写作目的是为了明注。于是以明注为目的的义疏、疏证一类的作品，构成了这一时期经学著作的主流。南朝有崔灵恩《三礼义宗》、《左氏经传义》，沈文阿《春秋》、《礼记》、《孝经》、《论语义疏》，皇侃《论语义疏》、《礼记义》，费癎《尚书义疏》，戚癐《礼记义》，张讥《周易》、《尚书》、《毛诗》、《孝经》、《论语义》，顾越《丧服》（《仪礼》中的一篇）、《毛诗》、《孝经》、《论语义》，王元规《春秋》、《孝经义记》。北朝有刘癇之《三礼大义》，徐遵明《春秋义章》，李铉《孝经》、《论语》、《毛诗》、《三礼义疏》，沈重《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《丧服经义》熊安生《周礼》、《礼记义疏》、《孝经义》等。以上各书，除皇侃、熊安生两家见存于唐孔颖达《礼记正义》之外、余书皆佚。但它们在中国经学史上都为完善以传明经，以注明传，以疏明注的治经体系作出过贡献，并成为唐代疏注之学的先河。
