屈原：楚民族“宗教—道德—文化”的精神领袖——屈氏所守莫敖、三闾大夫为神职官员说
一、屈氏世守莫敖之职
屈氏世系，据何浩先生考述，“从屈瑕初次出现到屈景生活的顷襄王末为止的四百三十九年间，屈氏共计十七世”（包括中缺者），可考者二十四人，“每世平均二十四年半，也大体合于人口生殖的自然规律。同一个时间内，楚王室由楚武王长子楚文王算起，到顷襄王时，共十五世、二十王。与屈氏相比，较为接近”。
赵逵夫先生作《屈氏先世与句亶王熊伯庸——兼论三闾大夫的职掌》《楚屈子赤角考》《屈氏世系与屈原思想的形成》《战国屈氏世系及其对屈原的影响》等系列文章，考订为二十五世（包括中缺者）三十七人。今依赵先生考论引述如下：
（一）春秋屈氏人物
1.熊伯庸，屈氏的始封君，为西周末年楚君熊渠之长子，被封于庸以北的甲水边上，故《庄子·庚桑楚》篇以甲氏为屈氏。
2.屈侯某，伯庸之子，是以“屈”为氏之第一代，生活于周厉王、宣王之世。
3.屈瑕（？—前699），楚武王（前740—前690）后期任莫敖，大约为伯庸的第六代孙。
4.屈重，楚武王四十二年至楚文王（前689—前677）时任莫敖。
5.屈完，楚成王（前671—前626）前期或继任莫敖之职，应为息（今河南息县）公。
6.屈御寇，字子边，屈完之子，继任息公。
7.屈赤角，字子朱，屈御寇之子。楚成王三十七年至穆王（前625—前614）继任息公，任莫敖。
8.屈荡（？—前558），字叔沱，楚庄王时为左广之车右。屈建之祖父。袭任莫敖。
9.屈到（？—前551），字子夕，叔沱之子。楚康王二年（前558）任莫敖。
10.屈乘，屈到之弟，车右屈荡之次子。
11.屈建（？—前545），字子木，屈到之子。楚康王九年（前551）任莫敖，楚康王十二年（前548）任令尹。
12.屈荡，楚康王二年（前558）任连尹，楚康王十二年（前548）任莫敖。与屈建之祖父同名。
13.屈申（？—前537），屈荡之子，屈建之孙。楚灵王（前540—前529）初期任莫敖。
14.屈生，屈建子，楚灵王四年（前537）任莫敖。
15.屈罢，应为屈生之子，楚平王（前528—前516）时应任莫敖。曾受命简东国之师于召陵。
16.屈大心（？—前506），楚昭王（前515—前489）前期为莫敖，死于吴楚柏举之战。
17.屈春，楚平王、昭王时甚有声望，并未成为令尹，应当任莫敖。
18.屈建，当是屈春之子，楚昭王、惠王（前488—前432）时人，与子木同名。似有过失而去职，由其弟屈庐继任莫敖。
19.屈庐，楚惠王时任莫敖。
20.屈固，字公阳，任圉师之职，官阶较低，可能后来亦以救王之功至莫敖之位。
（二）战国屈氏人物
1.屈将，又称屈将子，战国初期楚人，墨子再传弟子。应为楚简王（前431—前408）、声王（前407—前402）时人。
2.屈宜臼（也作“咎”），“息大夫”也即“息公”，亦称“屈公”。生活于楚悼王（前401—前381）、肃王（前380—前370）、宣王（前369—前340）、威王（前339—前329）时代。可以肯定，屈宜臼是屈原的祖父。
3.屈昜，屈原父亲，其生活年代大约与莫敖子华（沈尹章）同，活动于楚宣王、威王时期和怀王早期。怀王八年以前曾任楚大莫敖。
4.屈上，战国中后期楚罗邑连嚣。
5.屈（丐、盖）匄（？—前312），楚怀王前期曾任大将军，死于秦楚丹阳之战，当活动于宣王、威王及怀王前期。
6.屈遥，楚怀王初年任大尹之职，是朝廷中负责国君渔猎活动，曾参与司法活动，同阳成公等一起接受下蔡山阳里人的申诉。
7.屈为人，楚怀王初年任新大厩之职。大厩为楚王宫管理马匹的机构，“新大厩”为大厩的行政长官。
8.屈宜，战国末期楚国贞人或为是朝廷贞人，其时代亦在怀王十二年前后。
9.屈景，楚国之能人贤士而有大志者，未得重用，闻燕昭王招贤，于楚怀王十九年以后至燕国。屈景之年岁大约与屈原相近。
10.屈署，大约年岁较屈原为轻，其世次尚难确定，有可能是屈匄的子侄或孙辈。或为楚之上柱国。
11.屈，怀王初年任大之职，怀王十二年（前317年）与大尹夏句浩一起接受申诉，参与司法工作。
12.屈挚，楚怀王初年任恒思之地的少司马。
13.屈惕，战国末期楚国邑之攻尹。
14.屈犬，安陆之下隋里人（安陆其地在今湖北省云梦县以北），是同屈原有亲属关系的人物。似无任职，大约年纪稍轻。
15.屈貉、屈庚、屈贾，威王、怀王时人物，似均未任职，大约已完全成为等同于庶人的“没落贵族”。
依赵先生考订的屈氏世系来看，春秋时，除屈乘因兄屈到继任莫敖而未袭其职，楚昭王、惠王时的屈建似有过失而未袭莫敖之职外，其余16人都袭任莫敖之职。战国时，除楚威王前期沈尹章曾任楚莫敖外，仍为屈氏世守。赵先生说：
屈昜于怀王八年以前曾任楚大莫敖之职，而莫敖（战国时在朝廷者一般称“大莫敖”）在春秋时代为屈氏世职，战国时也有别氏担任的情况，但也应主要为屈氏担任。
对于屈氏世守莫敖之职，学界无异议。如姜亮夫先生说：
楚官以令尹、司马、莫敖三公，皆以其公族子弟为之，与春秋以来诸国皆不同……然莫敖一官，历考诸史，皆屈姓之士，且有父子祖孙可考，则其为世官无疑。此在诸国，或偶有父子兄弟一时相继，而无历世相承之习。
詹安泰先生也指出：
屈氏极盛于春秋，春秋时楚国的莫敖，为屈家独占；屈瑕，屈建，屈荡，屈生都做过莫敖。
蔡靖泉先生说：
楚国主要官职皆由王族子弟担任，但除莫敖之外，没有任何王族支脉历世承袭一职。唯有莫敖为屈氏世袭，而且至战国之时似也仍未改变。
二、莫敖为神职官员
但是，关于莫敖的职守，却有两种不同的看法，一是认为莫敖为军职，张正明、何浩、赵逵夫先生主此说；一是认为莫敖为神职，许多楚辞学者主张此说，如姜亮夫、岑仲勉、唐嘉弘、萧兵、过常宝等先生。现举要引证如下：
张正明《楚国社会性质管窥》一文中认为，莫敖“是楚族军事首领的尊号”：
后世有莫敖掌军，秦末楚人的连敖也掌军。由此可知，敖应是楚族军事首领的尊号。
何浩《春秋战国楚屈氏世系考述》一文认为，“莫敖之职相当于司马一级”，理由是莫敖屈暇曾代表楚国参加盟会，又曾献计诱敌制胜，并曾单独率兵伐罗。
石泉主编、何浩、陈伟副主编的《楚国历史文化辞典》中认为，莫敖“为楚国最高军事长官”：
大莫敖的职掌当与一般莫敖相类。主要是负责军事，但亦可兼管司法民政。
一般认为，其职掌、地位前后阶段不同。春秋初，其职掌相当于司马、大司马，为楚国最高军事长官，常做主帅统兵出征，有时主持与邻邦盟会。楚武王时莫敖屈瑕曾率兵伐绞、伐罗，盟贰、轸。至春秋中期后，其地位略有下降，楚国另设大司马及右、左司马等官，莫敖则位次右、左司马之后，其职掌也可能有所变化。
赵逵夫先生认为，莫敖“是司马之外专设的防卫边境的官职”：
《左传》记屈氏袭职为莫敖。莫敖之职守，宋孙逢吉《职官分纪》二以为即司空，明董说《七国考》一也说：“楚改司空为莫敖”。但司空为掌水土及工程建筑的官职，显与莫敖之职守不合，其误甚明。有的人根据“莫敖”二字之读音与外国或少数民族语中某一词偶然相近，便或者说是来源于波斯火教教士之“穆护”，或者从近代西南少数民族祭宗巫族“呗髦”、“毕摩”等名目去探求莫敖的职守，都难免牵强。因为史籍中没有一处提到莫敖之职守与宗教有关。
从史籍考察，莫敖的职守在军事方面。如屈瑕领军拒郧人及随、绞、州、蓼之师，败郧，伐罗；屈重从武王伐随，武王卒则入随与盟；屈建伐陈，屈申伐吴等（此皆明确记载以上诸人任莫敖之职期间的事迹）。从这些看，他们的活动主要在北部一带，以抗拒侵略、保卫边境为主。
可是，《左传》中不仅莫敖同司马互见，也与左司马互见。如襄公十五年：“蒍子冯为大司马，公子橐师为右司马，公子成为左司马，屈到为莫敖。”则莫敖与司马或左司马非同一官职甚明。我以为春秋时莫敖是司马之外专设的防卫边境的官职，因其职守与等级同司马、左司马相近，故后人与之相混。
《说文》有“”字，许云：“健也，从力，敖声，读若豪”。段注：“此豪杰真字。自假豪为之而废矣。”莫敖之“敖”，或为“”之假借，“莫”即豪强莫比的意思……堵敖、若敖等楚王称谓中的“敖”，为“豪”之借，有酋豪或豪强的意思，是楚人传统的一种称号，“莫敖”也是楚官楚语，它是就武力及防卫方面为说。
莫敖在春秋中期以后主要负责北方的防卫，至战国中期屈宜咎仍担任息公，便是一个说明。
姜亮夫先生则认为，“莫敖之官比于后世秩宗宗正”，“语言之含义可解为祭司长之类”：
莫敖一名，义不甚可解，然楚自熊咢以后，以敖为号而非名（熊仪始称若敖），十四王中有若敖、宵敖（熊坎）、堵敖（文王子，又作杜敖）、郏敖（熊员）四君及公孙敖……敖字疑为含某种意义之楚语，而与宗姓有关……疑莫敖之官比于后世秩宗宗正，皆非甚谬。
莫敖有似汉以后之宗正，掌王族之专职也，故其名至奇诡，则楚先世之旧语。
盖莫敖为楚故习，为楚最早之高官，乃更加令尹之上为主军国大事。则莫敖者……楚在氏族制未破坏前主国事之重臣，保存其较原始之氏族，语言之含义可解为祭司长之类。
萧兵先生从“比较文化学”的视角，广征博引，论证认为，莫敖是巫酋、豪酋，是“政教兼理，天人并司”的“大巫”：
莫敖一类“大巫”，政、教兼理，天、人并司，权力和地位都较高；普通的就是所谓“小巫”，如近世之神汉、巫婆。
我们认为，屈氏世职莫敖应是楚王族的神职官员，而非军职。理由如下：
（一）行政和军职无须世守，唯有神职才需要世守。楚国的行政、军事官职如令尹、司马多为公族子弟担任，但无世守之例。或以为屈氏世守莫敖，“可能出于楚之先王对屈氏的特殊褒赐”，此说理据不足。若说“特殊褒赐”，楚王族中可受“特殊褒赐”的代不乏人，但无一姓世守一职之例。其实，楚国与宗周有别，在官职上并无“特殊褒赐”，即使如令尹，虽为百官之长，且多为楚王兄弟或其他王室贵族担仼，但若有渎职营私、触禁犯罪行为，即被免职甚至处死，所以楚国自春秋以来没有出现中原各国那种列卿坐大、政在家门的现象。莫敖屈瑕伐罗兵败，“缢于荒谷”。史载屈瑕为楚武王之子，其时主持楚之军政外交，且有功于楚，一次兵败竟以死谢罪，屈氏有何“特殊褒赐”？屈氏世守莫敖之职，当另有原因。
据巫觋史、宗教史和古文献之研究，唯有神职因其所习巫术、巫法、巫技、神能的神秘性和所掌巫史文献的神圣性，有父子相继、祖孙相传的“世袭”现象。譬如南北方少数民族中主持宗教、政治大事的“鬼主”，其职位都是父子相继。杨汉先先生说：
鬼主在氏族中的地位是相当高，他可以指挥氏族间个人的行动，氏族内的一切争端他可以解决。鬼主与巫师是不相同的，鬼主被认为正派，巫师有时候被认为邪派，在社会地位上鬼主远过于巫师。但是在宗教仪式上两者是相辅的，鬼主的职位大半是传袭，如果自己没有儿子就传给与自己较为亲近的本氏族的男子……而鬼主是绝对的只传与本氏族的。
前苏联学者P。伊茨在《东亚南部民族史》中也说：
鬼主的正式职责只是管理祭祀典礼，但在他的身上也体现一种政权的有限结合——他是氏族或部族的首领，并且他的职位是父子相传。
在楚国，神职也是世袭的。如楚国大巫观氏，就是世守卜尹之职。楚武王时有观丁父，“武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮”；楚康王时有观起，得宠于令尹子南，后子南得罪，观起被车裂；观起死后，其子观从被楚平王继续任命为卜尹：
平王……召观从，王曰：“唯尔所欲。”对曰：“臣之先佐开卜。”乃使为卜尹。
又有卜尹观瞻：
巴人伐楚，围鄾。初，右司马子国之卜也，观瞻曰：“如志。”故命之。及巴师至，将卜帅。王曰：“宁如志，何卜焉？”使帅师而行。
杜预注：“观瞻，楚开卜大夫，观从之后。”昭王时有观射父，被楚大夫王孙圉称之为“国宝”：
楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。
又有观义、观喜、观繃、观虢等卜官见诸楚简：
葛陵简有观喜，简文残缺，所用卜筮占具不详。包山简之观繃用长灵，观义用保家，望山简观虢用黄灵，所用均为卜具，这与《左传》所载观氏世职卜官是相符的。由观氏之例或可推测，楚地的巫者大概多为世袭之职。
由此可见，观氏世守卜官之职，且父子祖孙相袭。屈氏世守莫敖，应与此相同，并非“特殊褒赐”。
（二）制度是一种文化性质最直接的体现，官职是制度文化的重要组成部分。楚国以神巫大酋为重官，官职制度体现了浓重的氏族神巫文化性质。确定莫敖之职守，应将其置于楚氏族神巫文化环境之中。令尹、司马、莫敖（亦作“莫嚣”）为楚之三公，皆由楚公族子弟任之。令尹总揽军政，位居三公之首，辅佐楚王处理全国政治、经济与军事要务；司马（亦称“大司马”）次之，为最高军事首领；莫敖又次之。但宗周无莫敖之职，按之宗周及秦汉官制，在主行政、军事的重官之外，则是掌宗族祭祀礼仪之官，这是官制之通则。按此通则，联系楚氏族神巫文化特点，莫敖当为掌宗族祭祀礼仪之官无疑。假若象学者所言，司马、莫敖皆为主军事之职，且官职等级平行又不相附属，这与先秦及秦汉官职制度相悖。故姜亮夫先生说：“或以为莫敖为主兵戎之官，恐不确。襄十五及二十三《左传》言楚命官，别有司马，在令尹之次，则不得更有主兵之官明矣。”
（三）莫敖之称又见之于楚的附庸小国曾国，如湖北随州曾侯乙墓，简文有“大莫敖阳为”；又见于地方官职，如：包山楚简114之“莫嚣疥”，是为战国时楚国州地莫嚣；简111、119之“莫嚣”，是为战国时楚正阳莫嚣；简113之“莫嚣”，是为战国时楚国新都莫嚣。如此，则赵逵夫先生认为“莫敖是司马之外专设的防卫边境的官职”，值得商榷。
关于楚国地方司马，包山楚简中更为多见，如简22之“司马”，简114之“州司马”等。不论中央司马（大司马）还是地方司马，都有附属之官，而中央莫敖和地方莫敖则无。中央司马之属官为左司马、右司马；地方司马之属官为小司马，亦作“少司马”，包山楚简129之“恒思少司马”、简173之“正阳少司马”，都为地方司马之副贰。由此可以看出几点：第一，莫敖和司马各有职守，但职位平等，互不附属；第二，司马为军职，莫敖就不会还是军职；第三，“国之大事，在祀与戎”，从中央到地方，既有掌军事防卫的司马，也应有主祭祀的神职，从中央到地方的莫敖应是神职；第四，世俗的行政、军事官职，可以有附属之官职；唯有神职不能有附属官职，因为神职只有具有某种特殊知识和能力的人才能担任，是世传世守之职，故有大小之称，而无正副之别，这犹如佛教中有大和尚与小和尚之称，而没有正和尚副和尚之别；第五，由此，我们想到，楚官中这奇怪的莫敖官职，原初并非官职名称，而是职业名称，是对掌管楚王族宗族祭祀礼仪之长的屈氏的尊称，但因莫敖屈氏又为楚之三公之一，故莫敖又渐成为官职之名，且因战国时各地设置莫敖官职而将中央的莫敖称为大莫敖。莫敖与令尹、司马等官职的区别也是清楚的，莫敖具有职业性质，令尹、司马是非职业性的。
（四）从《左传》等文献记载来看，莫敖屈氏的活动多见于军事防卫方面，这是以神职兼行军事、甚或外交、司法，但并不能依此而认定莫敖必为军职。因为，在楚国，以神职而兼行军事、外交、司法、教育的情况，是恒常之事。如卜官观氏，楚武王时有观丁父，曾“为军率”，“克州、蓼，服随、唐，大启群蛮”；楚昭王时有观射父，以其“能作训辞，以行事于诸侯”，而为“楚之所宝”，俨然外交官；又如观从，在楚灵王十二年（前531）公子比、公子黑肱、公子弃疾（即楚平王）的复国之役中，“使观从从师于乾溪”，后来弃疾夺得王位，因其先人佐开卜，而使为卜尹。又如左史老，与左史倚相一样，是位熟悉典籍、博识史事的巫史，也曾于楚惠王四年（前485）佐司马子期伐陈，惠王十一年（前478）楚再拟伐陈，太师子谷推荐其为伐陈主帅，后因有争论，卜定由公孙朝率师伐陈。这些记载说明，在楚国，神职兼行军事、外交之事是常例。不能由此而认为楚之卜尹、左史也是军职或外交官吧。
春秋战国之际，战事频仍，《左传》又多记军事战争活动，故莫敖屈氏多出现在军事战争、外交结盟活动中，事属自然，然其掌王族宗族、祭祀、礼仪的本职始终未变，故而渔父见屈原时，仍亲切而尊敬地称之曰：“三闾大夫”。
三、三闾大夫屈原也为神职官员
莫敖屈氏，春秋之时地位仅次于王族，到战国时代逐渐衰微。首先，作为世职的莫敖，已不再是屈氏所专任；其次，任令尹、司马等要职的现象，再没有了。其地位远在昭氏之下（战国昭氏任令尹者，见于记载的至少有三人：昭奚恤、昭阳、昭鱼），也在景氏之下（战国时景氏任令尹者大约有二人：景翠、景鲤）。战国时屈氏任职可知者，有大莫敖、息公、大将军、大尹、新大厩、贞人、左徒、三闾大夫及地方官吏而已，还有因不能得到重用而去他国者。
屈原的任职情况，据《史记》载，唯有左徒一职。但民间则亲切地尊称屈原为“三闾大夫”。关于左徒与三闾大夫的关系，学界多以为三闾大夫是屈原被贬后的任职，但《史记》未有此说，不可信从。或以为左徒即春秋时之莫敖，也少理据。我们以为，左徒为战国时楚国的行政官职，史载曾由屈原和春申君黄歇出任，恐与神职莫敖无关。不能因楚国神巫文化社会神职兼行行政者多，就将左徒等同于莫敖或三闾大夫。倒是三闾大夫与莫敖有关，左言东先生《楚国官制考》一文中说，屈原为莫敖之后，“三闾大夫当是莫敖的俗称”，此说可从。
关于屈原的职守，姜亮夫先生认为类似秦汉之太常、宗正，是祭司长之类的神职官员，他说：
自左徒晋为令尹，则左徒之职甚崇，非左右拾遗之比也。按原本传下言：入则图议国事，出则应对诸侯。盖近内官，其职颇与汉制太常相似。《渔父》称三闾大夫，王逸以为掌昭、屈、景三姓，此与汉制之宗正似。按王莽改太常为秩宗，而以宗正属之，莽制多模古，宗正可并太常，则左徒或即三闾大夫之主官，而三闾为其从属大夫专掌昭、屈等三姓者与欤？
他在《屈原事迹续考》中又说：
左徒之职仅次令尹，至为尊宠。三闾之职盖专宗姓之守者也，此当为屈姓世守之职。怀王甚任之时，则进而为左徒，此政治上之晋阶也；既则退守宗庙，理族姓，此宗族上之职守也。
汉制太常，即秦之奉常，景帝中元六年（前144）改名太常，为九卿之首，掌宗庙礼仪，属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞等。王莽时，改太常为秩宗。东汉太常，除掌礼仪、祭祀外，兼掌选试博士。后代沿置，仅专管王朝祭祀、礼乐诸事。宗正之官，秦设汉沿，为九卿之一，是皇族事务机关的长官，汉平帝元始四年（前4）更名宗伯。《后汉书·百官志·宗正》：“掌序录王国嫡庶之次，及诸宗室亲属远近，郡国岁因计上宗室名籍。若有犯法当髡以上，先上诸宗正，宗正以闻，乃报决。”依姜先生的观点，屈原是掌王族典籍档案和祭祀礼仪、兼司贵族子弟教育和管理的神职官员。此说总体可取，但言左徒与三闾大夫有主从关系，或由左徒贬任三闾大夫，却属臆测。
蒋海生先生《屈原投江新探》一文也认为，三闾大夫屈原是“楚之最高祭司”：
《渔父》中称屈原为三闾大夫。《谷梁传》僖公四年、文公九年，《公羊传》文公九年皆称楚无大夫，可见三闾一称实为晚出。王逸说三闾掌屈、景、昭三姓，掌王族三姓即掌王族共同的宗教祭祀事务以及教育王族子弟之职责，惟共祭之神与祖才能在三姓间构成共同的经常性事务，而且王族所祭之神必为楚之最高之神，故其祭祀的执掌者必为楚之最高祭司。
过常宝先生将“左徒”之能与“三闾”之职联系起来，认为屈原是掌管楚王族宗族和宗教事务的长官，类似于《周礼》之“宗伯”：
司马迁在说及“左徒”之后，称赞屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，这几句话应该反映了“左徒”一职在个人修养方面的特点。“博闻强志”四个字表明这种职务要求能够熟悉“文献”，可以设想这些文献可能有两个部分：一是包括《诗经》在内的中原典籍，二是本族的历史文献。前者在春秋战国时是每一个贵族都可能有的修养，没有什么职业特点，可先不考虑。春秋战国时期非常重视本民族的历史，楚国当然也不能例外，那么，屈原的“博闻强志”不可能不包含楚史或其他楚文化方面的内容，因为，只有历史知识才能使人“明于治乱”，才能和楚王“图议国事”。今人姜亮夫先生以西汉时“太常”、王莽时“秩宗”来比喻“左徒”，所谓“秩宗”，约相当《周礼》之“宗伯”或《楚语》观射父所谓“祝、宗”，两者皆由巫史发展而来。《周礼》所描述的官制过于琐细，显然糅进了理想的因素，不可尽信，但其所述诸种事务和职掌的大抵分类应是早已存在的。我以为考虑“内宗”、“外宗”及诸“史”的职责，可以大略反映宗伯的职掌。总结《周礼》的内容来看，他们既要传习本民族历史，辨别昭穆，还要指导各种宗教礼俗，从事外交应对。观射父虽分言祝、宗，而其职掌之范围交错混淆，不能分别。概而言之，宗伯或祝、宗的职事主要包括两部分：宗族氏姓和祭祀礼仪，他们其实都是相当于负责王族之宗族事务和宗教事务的长官。
至于“三闾大夫”一职，王逸云：“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。”这一节写得非常清楚，“掌王族三姓”分明言其为楚王族宗族长官，“序其谱属”就是传习、修撰宗族的历史、族谱，后二句是说还对宗族子弟负有教育的责任……《史记·屈原贾生列传》称屈原任官“左徒”，而“三闾大夫”是屈原“行吟泽畔”时他人对他的称呼，也就是说，司马迁并未言及屈原改任之事，王逸《离骚经章句》只言屈原官“三闾大夫”，不及“左徒”。又据以上分析，“三闾大夫”和“左徒”之职掌相近，皆为王族宗族事务，那么，“三闾大夫”或者就是“左徒”的别称？不管如何，屈原的职掌是王族宗族长官，类似于《周礼》中之“宗伯”，应该是没有问题的。宗族长官，显然应由王室宗族成员来担任，屈原与楚王同宗，这一点史有明载。
过先生还将左史倚相与左徒屈原进行比照，认为“‘左徒’和‘左史’在所传习的‘文献’内容方面是一样的。同时，左史’也负有教育的责任……从知识结构和职掌来看，从其宗族出身来看，我们完全可以肯定：屈原之职掌与左史倚相之职掌是相同的”。
综合诸家之说，联系屈氏家族世守之职、屈原的任职情况和知识学养、三闾大夫的称呼等，我们认为，屈原应为神职官员，类似周之“宗伯”。按之《周礼·春官·宗伯》所载，宗伯系统，以大宗伯为其长，小宗伯、肆师为之佐，以巫、祝、卜官、乐官、史官为其属，其实是由古代巫官衍化而来。宗伯之职，“帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”：
大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物；以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。以凶礼哀邦国之忧：以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以礼哀围败，以恤礼哀寇乱。以宾礼亲邦国：春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。以军礼同邦国：大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大田之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也。以嘉礼亲万民：以饮食之礼，亲宗族兄弟；以婚冠之礼，亲成男女；以宾射之礼，亲故旧朋友；以飨燕之礼，亲四方之宾客；以脤膰之礼，亲兄弟之国；以贺庆之礼，亲异姓之国……以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。
小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。兆山川、丘陵、坟衍，各因其方。掌五礼之禁令与其用等。辨庙祧之昭穆。辨吉凶之五服、车旗、宫室之禁。掌三族之别，以辨亲疏，——其正室皆谓之“门子”——掌其政令。
另有内宗、外宗，皆“掌宗庙之祭祀”，协助宗伯工作。宗、祝、巫、卜、乐官、史官在具体活动中的角色和职责虽然不同，但在知识结构、社会—文化职能方面是相通或相同的，所谓“文史星历，近乎卜祝之间”（司马迁《报任安书》）。楚国的巫史系统与宗周的宗伯系统未必一样，但其文化职能应是一致的。
关于宗伯的任职资格，据《国语·楚语下》载卜尹观射父话说：
古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。
观射父在此分述了巫、觋、宗、祝之由来和区别。但实际上，宗、祝也应具有一定的巫、觋之“能”，巫、觋也应具有一定的宗、祝之“知”。当然，在具体的神事活动中，巫、觋、宗、祝的角色和职责是有区别的，宗、祝长于“知”，巫、觋长于“能”。至于屈原，从其所传楚辞看，既有巫觋之“能”，又有宗祝之“知”。以观射父所言考量，可以说，屈原是完全具备楚之宗伯的任职资格和条件的：
（一）屈原为“楚之同姓”，为“名姓之后”。旧说屈暇为楚武王熊通之子弟，赵逵夫先生认为屈氏始自西周末年熊渠长子伯庸。不论何种说法，屈原可谓“先圣之后之有光烈者”，是“名姓之后”无疑。
（二）屈原应知“氏姓之出”。王逸注《楚辞章句》言屈原“仕于怀王，为三闾大夫。三闾之职，掌王族三姓，曰：昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士”。
（三）从屈原所传楚辞看，《九歌》写楚所祀之天神、地祇、人鬼，写牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所，写请神、迎神、娱神、恋神、送神之仪；《大招》《招魂》《远游》《卜居》《离骚》写招魂、远游、占卜、陈辞之术；屈原应是“知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神”，“知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者”。
（四）屈原可谓“心率旧典者”也。《离骚》《九歌》《天问》《九章》《远游》《招魂》《大招》，非楚之旧典者欤？有学者认为屈原为楚之史官，非为无据。按之《周礼·春官宗伯》，大史、小史、内史、外史、御史等史官为宗伯之属佐，“大史掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法，以逆官府之治；掌则，以逆都鄙之治。”“小史掌邦国之《志》，奠《系》《世》，辨昭穆，若有事，则诏王之忌讳。”“外史掌书外令，掌四方之《志》，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。”宗伯为其长，自然也应“心率旧典”。
在楚国神巫文化环境中，具有巫史文化素养的左史倚相，因其“能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”，“能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，而被尊为“楚国之宝”。
史载屈原“博闻强志”，从屈原所传之楚辞看，内容涉及天文、地理、历算、政治、历史、巫术、医药、哲学、道德、文学、艺术等。非“心率旧典”者，岂能为楚辞？特别是《天问》，应包含了《三坟》《五典》《八索》《九丘》《训典》的内容。过常宝先生言：
仅从文献的内容来看，《天问》实有似于《训典》，倚相能“朝夕献善败于寡君”，《天问》亦每每感叹于历史上人事成败；而且，《天问》亦多叙神鬼物怪，有类于《训典》；再考虑屈原的巫史职务，我们完全可以就此推断，《天问》正是以屈原自己所掌握的巫史文献作为素材而创造出来的长篇诗歌。
不仅屈原谙熟楚之旧典者，从史料看，屈原先祖如屈到、屈建都熟知楚之旧典。《国语·楚语上》云：
屈到嗜芰。有疾，召其宗老而属之，曰：“祭我必以芰。”及祥，宗老将荐芰，屈建命去之。宗老曰：“夫子属之。”子木曰：“不然。夫子承楚国之政，其法刑在民心，而藏在王府，上之可以比先王，下之可以训后世，虽微楚国，诸侯莫不誉。其《祭典》有之曰：‘国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐，笾豆、脯醢则上下共之。’不羞珍异，不陈庶侈，夫子不以其私欲干国之典。”遂不用。
从这段记录可知，屈到、屈建熟知楚之《祭典》，也可谓“心率旧典”者。屈到是莫敖，还曾颁刑施法，是礼法之官和行政长官。屈到的功绩和影响非同一般，上可比先王，下可训后世。但是，祭祀有一定的仪轨，屈建认为不能因为其父屈到“嗜芰”而破坏了《祭典》的规定。
综上所述，屈原有资格、有条件，而且实际上也就是楚之“宗伯”，民间尊称为“三闾大夫”。
周之宗伯除职掌祭祀邦国之天神地祇人鬼外，还要参与悼念、抚恤、救荒、丧葬、朝会、接盟、出征、赋税、校点户口、田猎习兵、筑宫修城、分疆划界、饮食亲族、燕飨宾客、庆贺邻邦等政治、军事、外交、教育、司法等等的社会性事务，既是神职又是官员。在神巫文化氛围很浓的楚国，以神职兼行政治、军事、外交、司法、教育之事，更是自然之事。除前文列举的卜尹观氏、左史老外，又有左史倚相、莫敖屈氏。此处略作申述：
左史倚相“能道《训典》”，“叙百物”，“朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”，俨然是楚王的高级顾问。又《楚语上》载，子亹是楚庄王派给太子的箴师，以老耄“而欲自安”，“左史倚相廷见申公子亹，子亹不出，左史谤之”，激怒子亹出见左史倚相，左史倚相于是引卫武公年九十五岁而“犹箴儆于国”以及《周书》所载“文王至于日中昃，不皇暇食。惠於小民，唯政之恭”等史实，告诫子亹要尽箴师之责。又载，“司马子期欲以妾为内子，访之左史倚相”，左史倚相告诫曰：“违而道”，“从而逆”，“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从”，应象子木（屈建）违其父屈到“嗜芰”之欲，“以之道而去芰荐”，维护《祭典》之神圣那样，唯道是从。职在巫史的左史倚相，岂不是“明于治乱”的高级政治顾问吗？卜尹观射父，楚大夫王孙圉称其“能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实”，则俨然是“娴于辞令”的外交家。
更有莫敖（三闾大夫）屈氏，既职掌楚王族的宗族、宗教事务，又参与政治、外交、军事、司法、教育等社会活动。如：《左传·桓公》十一至十三年记，楚武王时之屈瑕主持楚之军政外交，败郧师，盟贰、轸，伐绞、罗；《左传·庄公四年》记，莫敖屈重从武王伐随，“除道梁溠，营军临随”，并“以王命入盟随侯”；《左传·僖公四年》记，楚成王时屈完与齐桓公结盟召陵；《左传·襄公二十三年》记，楚康王时“屈建从陈侯围陈”；《左传·昭公四年》记，楚灵王时，“楚子以诸侯伐吴……使屈申围朱方”；怀王时之屈原既“明於治乱”，又“娴於辞令”，出入议对，“造为宪令”（与其先祖屈到相同），两次使齐国，结盟邻邦，兼左史倚相和卜尹观射父之长，谓“楚之所宝者”，不为过誉。
屈原后来虽被谗疏放，流转于汉北、沅湘之地，但因其三闾大夫的神职，在民间深受民众信仰，成为战国后期楚国社会“宗教—道德—文化”的精神领袖。屈原死后，受到民众祭拜，其故事到汉代仍在故楚之地传播。这才有贾谊的追念祭祷之文和司马迁的《屈原列传》。“不有屈原，岂见《离骚》。”作为楚国历史文化典籍的楚辞，随着创制、传习、典掌者的“莫敖—三闾大夫”屈氏家族最后一位神职官员屈原的离世，而流播于故楚之地，至汉代又由故楚之地的方国集纳于中央王庭，并逐渐辑录而成《楚辞》一书。
四、屈原：楚民族“宗教—道德—文化”的精神领袖
最后，需要特别指出的是，不能误将屈原理解为官方的巫师。屈原是楚国的神职官员，与周之宗伯、秦汉之奉常、太常、秩宗、宗正相类，是总理楚王族宗族事务、宗教事务、神事活动、乐事活动的神职官员。
屈原从莫敖屈氏家族世袭传承的巫史文化中得到天文、地理、历算、政治、历史、巫术、医药、哲学、道德、文学、艺术的知识和修养，又以官员的身份地位，为国、为民、也为自己的理想而不懈地努力甚至于斗争。他出入议对，监察群臣，造为宪令，两次使齐，联齐抗秦，谏阻怀王，谏杀张仪，俨然是一个政府官员；他又以《九歌》之乐，祀天神，礼地祇，祭人鬼；他典掌着《招魂》之乐，为国君招魂；他以“天问”形式为国子讲授天地形成、万物创造、山川来源、社会演进、民族起源、人事兴废的历史知识；他以《离骚》《九章》之乐，陈辞祖灵，记述楚民族创业迁徙的艰难历程，极力倡导中正、耿介、纯粹、无私的太阳神精神……他又是具备巫史知识和学养的神职。
屈原是楚民族历史文化的传承者、创制者、典掌者：《九歌》是楚民族郊祀乐典；《招魂》《大招》是楚民族招魂乐典；《天问》是楚民族“百科全书”式的创世诗史；《离骚》《九章》是楚民族祭祀其宗神——祝融的“陈辞”乐歌；《卜居》描写了楚民族的占卜之仪；《远游》描写了精合真人、神与化游的奇妙景象，显示了人类追求超越、探求生命本真、享受生命之乐的精神努力。
屈原是楚民族道德文化的倡导者、捍卫者。在战国中后期楚国社会由氏族奴隶制向宗法封建制转型的过程中，屈原所秉承于神巫文化的中正、耿介、纯粹、无私的道德理想与“纵欲不忍”、“竞进贪婪”、“不厌求索”的“战国之风”发生了激烈的矛盾冲突。作为“精爽不携贰”、“齐肃衷正”的神职官员，屈原在巫祭活动中，极力倡导中正、耿介、纯粹、无私、诚既勇、忠刚强的道德精神。虽然，这在战国时代的楚国是注定要失败的，但作为三闾大夫的屈原，他那坚守信念、崇尚道德、坚持修身、疾恶如仇、不懈斗争、九死未悔、爱国忠君的人格魅力和被谗疏放、流转沅湘、去国不忍、自沉汨罗的悲剧人生，使他成为当时及后世民众心目中永远敬仰、爱戴、崇拜、同情、悼悯的“宗教—道德—文化”的精神领袖。《渔夫》的记载；贾谊的《吊屈原赋》；汉人悼屈悯宋的拟骚之作；刘安“与日月争光可也”的评价；司马迁饱含激情的传述；穿越历史融入民俗的端午节祭拜活动；以及历代王朝对屈原的追封……都在证明，屈原，不只是现代学者心目中的诗人，也不仅仅是楚王族的神职官员，而是楚民族“宗教—道德—文化”的精神领袖。
