耶稣会士受到适应政策的规定和礼仪之争的限制而在向欧洲介绍中国时有明显的倾向性，有所突出而又有所隐瞒，那么在中国形象的重要组成之一中国上古史形象中有怎样的具体表现呢？耶稣会士致力于向欧洲人介绍中国的古老历史，归根结底是为了配合向欧洲方面论证在华实行知识传教、文化适应政策的合理性。耶稣会士为了取得欧洲公众和宗教捐助者对此政策的认可，就需要努力抬高中国的文明程度，也要把中国人的古代宗教描述为纯洁的一神信仰且在当代中国根基仍在。于是，当耶稣会士注意到中国的文明史非常古老时，就明白这是极有说服力的论据。另外，根据《圣经》记载，现存所有人类都是大洪水之后由诺亚（Noah）一家繁衍而来，耶稣会士们也希望知道中国历史在这部世界人类史中居于什么位置，如果能说明中国这么一个历史悠久、文化昌明的国度也符合《圣经》对人类起源的描述，那无疑是对圣经真理普遍性和圣经预言真实性的强有力佐证。
此后几节的主要任务是分析耶稣会士介绍中国上古史的传教思想依据和中国文献依据，首先分析他们叙述中国上古史所依凭的中文文献，然后根据这些文献在中国学术史上的位置和这些文献是否符合耶稣会士最初的合儒原则，来判断他们选择文献或文献中具体内容的理由，说明他们实际上被护教的需要所深刻主宰，并因此导致对中国历史形象的歪曲。而这样一个遭到歪曲的中国形象就是欧洲人认识中国的基础，欧洲人是从耶稣会士所描述的中国上古史编年中看到了令他们兴奋或令他们困惑的东西。
第一节 耶稣会士主要作品
庞迪我1605年刊出的一份报告中暗示说，中国学者向来认为他们的历史悠久并自称中华帝国起源于很久以前。这恐怕是传教士最早涉及中国君主制起源的言辞，因为尽管此前利玛窦发现中国的编年史中提到公元前2636年就有织绸工艺，却没有任何评论。曾德昭1642年出版的《大中国志》首次对这一问题作出明确评论。他说，中国人最初是家族统治，犹如《圣经》所载的古代族长社会。其次是君主制，但不知它何时开始，而且也没有关于它起源的明确记录。尧帝时期是中国史书上可信时代的开始，但中国人在编年史的时间上犯了一个明显错误，即使根据最有利的计算，他们也使尧的出场早于诺亚洪水12年。不过尽管关于尧和继任帝王们的历史时代计算有误，却可以肯定所述的相关史实与他们的世系吻合。
曾德昭的介绍虽然简单，却已经表明了他的后继者们将要坚持的立场：1）中国历史的古老性和真实性是不应质疑的；2）中华帝国的起源时间当然应该符合《圣经》关于人类起源的叙述，即中国编年史理应不与圣经编年史冲突；3）中国文明与基督教文明在古代历史的脉络上应有共性乃至相符。但曾德昭此时也已揭示出一个将引发百年争议的问题，即中国编年史是否与圣经编年史相符。曾德昭理所当然认为是中国人计算错误，而且他的论述只有寥寥几笔，因此还不引人注目。
继曾德昭之后，卫匡国1655年写作、1658年出版《中国上古史》，此书的介绍起自盘古，以伏羲时期为中国君主制起源之时，下迄西汉末年。全书以帝王将相、政局变化及周边关系为主，也谈到宗教和哲学，比如诸子百家、儒学的深入发展和秦汉时代的道教。书中不仅用显著篇幅描述中国上古史，还不加掩饰地肯定中国历史起源久远，对于曾德昭指出的中西两部编年史间的不符，他采取一种与曾德昭反向的调和方式，不认为中国的记载错误，却认为是欧洲通行的关于世界总年限和诺亚洪水发生时间的计算不可取。是以此书不仅是西方世界首部详细叙述公元前中国朝代历史的作品，也成为在欧洲掀起轩然大波的起因。
柏应理的《中国帝王年表》1686年在巴黎首版，此表上起伏羲，下至1683年，可称卫匡国著作的续补，亦是卫匡国关于中国历史古老性观点的一份辩护。
杜赫德1735年出版的《中华帝国全志》则是第三部系统介绍中国历史的著作，以占全书近10%的篇幅（200多页）讲述从远古至1732年的中国朝代史。作为一部汇编，《中华帝国全志》糅合了27位17-18世纪在华耶稣会士的公开或未公开作品，其中有关中国历史的部分也应该具有这样的集成性质。同时，这部书是截止18世纪中期出版的最后一部详述中国历史的耶稣会士作品，正值礼仪之争即将结束、耶稣会士的命运发生巨变的时刻，它还是近百年来耶稣会士关于中国上古史观点的汇总折中。
除去上述三部作品，还有一些耶稣会士作品在部分章节中肯定中国历史的悠久性，比较有影响的有安文思的《中国新志》和李明的《中国现势新志》。
耶稣会士证明中国历史源远流长最直接的方法是根据中国文献中提供的各种时间材料确定中华帝国的起源时间，很常用的方法则是列举中国上古时代的文明成就，另外还力图展现中国先民的宗教信仰以说明他们曾接受上帝的律法。本编各章就将以上述作品为依据，围绕这三方面内容展开。至于他们为什么对中国历史中的传说时期这么感兴趣，为什么事无巨细地描述中国远古社会的帝王贤君和制度文化，随着文章的进行我们就会看到。
第二节 耶稣会士参考文献范围
这一章的重要计划是判断耶稣会士有关中国上古史叙述的资料来源，但这绝非易事，首要原因是传教士所处的时代不像如今那样讲究学术规范，“疏于引证资料来源在整个17世纪里是欧洲学术界的流行病，且至少也同样是任何一种有意省略的风气影响所至”，传教士们在自己的作品中确实吝于确切说明资料来源，顶多在序言中谈到一点，并且不够明白。而这种习气或是风尚显然还遗留到18世纪，杜赫德的作品除了在序言中列举27位提供资料的耶稣会士姓名之外，对资料来源再无说明，有些地方会提到据某位同僚之言，但很多地方对此也付之阙如，至于上古史部分则全无说明。
可以直接知晓的资料来源信息十分有限，卫匡国在序言中称自己使用了几部中国纪年表，关注过此问题的西方学者中有人推测他参考了《史记》、《尚书》和《通鉴纲目》，同时也吸收了其他耶稣会士的翻译和研究成果，也有人说卫匡国主要取材于《春秋》、《论语》、《孟子》、《史记》等儒学典籍和官方正史。至于柏应理，他透露《史记》是主要参考之一，但有人推测他或许不是亲自阅读《史记》，而是通过某位中国士人间接参考，同时柏应理事实上扮演编辑者角色，他的作品很可能是卫匡国和其他耶稣会士作品的汇编。另有人更详细地指出柏应理的年表主要取材于《尚书》、《史记》、《资治通鉴》、《通鉴纲目》，可能也利用了耶稣会士们经常使用的一些官方史籍。然而上述这些中国文献其实只能说明关于共和元年之后的参考资料，至多能上延至夏代。而这几部耶稣会士作品对三代以前帝王事迹的叙述非常详细和系统，《资治通鉴》和《通鉴纲目》固然是不及于此，《史记·五帝本纪》和《尚书·虞夏书》也远不能涵盖，“四书”中的零星记载就更不足以成为他们如此连贯叙述的依凭。所以我们有理由认为卫匡国自称的“几部中国纪年表”决不仅仅包括《春秋》、《史记》或《通鉴纲目》，也有理由认为卫匡国、柏应理以及为杜赫德提供资料的耶稣会士在研究中国历史时并非只参考儒家典籍和官方正史。
鉴于耶稣会士们不肯自报材料出处，探究他们叙述三代以前帝王事迹之所本的方法只能是，确定他们所处的时代有哪些系统记录三代以前的编年史著可供参考，又有哪些被参考的可能性较大，并通过内容比较来推断他们实际的参考资料。可以推测，他们应该是参考现成的编年史著作，而不是从群经诸子乃至谶纬图书中去爬梳考证，尽管传教士懂汉语，这工作对他们来说也太不切实际。何况只要存在系统的上古编年史，他们当然不会舍易从难，正如他们喜欢借助通鉴类著作写春秋以后的历史，却不是博览二十四史。事实上，明清时期可见的上古编年史著着实不少，这为他们全面了解三代以前的历史提供了可能性和便利条件，而这些书基本是自宋朝开始大量涌现。
宋代显然兴起一股写编年史的热潮，其中的通史编年数量可观。《宋史·艺文志》通录国库藏历代图书书目，并收录宋人作品，从中可见宋以前的通史编年类作品为数寥寥，这类书绝大多数都是宋人作品。据此可以判断通史编年类题材在宋代才蔚为流行，这也许是受《资治通鉴》带动，至少“通鉴”类编年史本就不少。当然，下表所列的32部编年史和别史仅从题目无法判断是否都包含三代以前的内容，现结合《四库全书》的著录书和存目书提要可以筛选出9部确切包含上古内容的作品，在表中以楷体字标示（明清栏中亦以楷体字表示能确认含上古史的著作），但其中《历代帝王纂要》按《四库提要》所说，为“村塾俗书”，“简陋殊甚”，可以不必考虑。
宋代不仅仅流行写通史编年，还确定了后世该类题材的写作格局：一方面，有宋一代，后出之书常以先出之书为参考，比如《通鉴外纪》最早，其后的《皇王大纪》、《路史》和《通鉴前编》都无法绕开它。另一方面，元、明、清写此类题材时常以宋代著作为蓝本，或采摭内容，或模仿体例，或续补、订正。比如元代察罕的《帝王纪年纂要》以邵雍《皇极经世》为准。元明之际的陈桱作《通鉴续编》，名为“续编”，主要是补《资治通鉴》和《通鉴纲目》并终于五代之不足而论宋朝事，但还特意针对金履祥《前编》仅断自唐尧之缺而补了一卷论盘古至帝喾事。明代则有邓元锡仿郑樵《通志》体例作《函史》，许诰订正金履祥《资治通鉴前编》而成《通鉴纲目前编》，南轩也有一部《通鉴纲目前编》，乃合并删削金履祥《通鉴前编》和陈桱《通鉴前编外纪》（即《通鉴续编》首卷）而成，陈士元的《荒史》和郭之奇的《稽古编》多以罗泌《路史》为蓝本，朱谋[土韦]的《邃古记》大抵出入于刘恕《外纪》、胡宏《皇王大纪》、罗泌《路史·前纪》、金履祥《通鉴前编》之间。清初之人亦有此风气，如顺治间李学孔作《皇王史订》，初衷是因刘恕《外纪》“义类未确，端绪难明”而订正之，所书则摭拾罗泌《路史》之说。筛选出的几部宋书通常在坊间比较流行，而且它们被选入《四库全书》也说明在某一方面获得官方认可，这两个条件使它们有可能被传教士选为参考书，比如康熙还曾御批金履祥的《通鉴前编》，这就使清初耶稣会士更有可能接触该书。
元、明、清叙述上古史的著作多数只是简单模仿宋书，后世评价不高，这从《四库提要》中就可以看得出来，并且它们总体而言属于较冷僻的书。而传教士对于没有一定权威性的书或者无从得见，或者不会参阅，因为他们很注意寻找中国人自己的权威解说来说服欧洲人。不过在宋以后的书中，陈桱的《通鉴续编》应该列入考虑，一来“自《通鉴纲目》以后继而作者实始于桱，其后王宗汶、薛应旂等虽递有增修，而才识亦无以相胜”，所以想写中国通史的传教士在宋代部分恐怕也免不了要与陈桱有某种瓜葛，并因此有可能接触其书首卷上古部分，清初此书亦曾被康熙御批，使这时期的宫廷耶稣会士更有条件知道它。二来康熙御批的《通鉴前编》多了一卷记尧以前的“外纪”，为金履祥原书所没有，虽然《四库提要》不言此“外纪”来源，但内容与陈桱书之首卷非常相似，其实就是在陈桱原稿之上补充了很多评论注释。看来是康熙效法南轩氏，撮合前人。不过南轩也是糅合金履祥与陈桱，康熙有无可能直接采南轩之书而加以评注？因为见不到南轩著作，不敢妄断，但是从南轩著作的提要来看，他是自伏羲开始，略去了陈桱书中自盘古到伏羲的内容，所以康熙更可能是受南轩的作品启发，但没有以南轩之书为蓝本。
经过以上分析，我们可以初步划定一个可能的参考范围，从《稽古录》到《通鉴前编》的8部宋代作品，元代陈桱《通鉴续编》，康熙御批《通鉴前编》，此外还应包括《竹书纪年》，《史记》、《尚书》也视情况加以考虑。关于《竹书纪年》，本书提到的都是《四库全书》收录的《今本竹书纪年》，此本固然是元明伪书，但耶稣会士如果要引用《竹书纪年》却只有这个版本可循，汲冢古文的辑佚本到18世纪末期以后才陆续出现，而且《今本竹书纪年》在明朝和清前期流传既广，影响也大。《世本》与晋代皇甫谥的《帝王世纪》虽然是引用率很高的早期编年著作，但它们宋代以后逸失，清中叶之后才有辑录本，因此不可能成为明末清初耶稣会士的直接参考对象，但却不排除通过《太平御览》这样的类书而获悉，所以在后文中也会列入比较之列。至于耶稣会士们到底参考了什么书，随着逐步的分析，我们也许能看出一些眉目。
