[以色列]D。E。维康/文王静/译陆道夫/校
本文标题借用德里达的著作《他者之耳》（第13页），其含混性并非偶然。因为“我”（I）作为受话者和作为述行叙述者的主体—客体，确切地说，这是一个有关叙事身份（narrative identity）的探讨，这是自1980年代以来就与康德之重要性不相上下的一个文学概念，进而言之，或许如同有些人所争论的那样，它已经取代并殖民化了哲学话语、心理学话语和史学话语。这种叙事帝国主义的代价使得人类作为讲故事主体的概念得以淡化、得以庸俗化，这就要求我们对叙事身份及其启发价值，对其哲学、心理学和伦理学的隐含意义作认真的研究。这种挑战是由伽伦·斯特劳森在一篇题为《反对叙事》的文章中提出的。他对“心理叙事研究”（Psychological Narrativity thesis）和“伦理叙事研究”（Ethical Narrativity thesis）作了泾渭分明的辨析。所谓“心理叙事研究”，是一种直截了当的、实证类的、描述普通人如何去真实体验人生的研究；而“伦理叙事研究”则声称，对人生的体验或设想，作为一种陈述显然是一件好事情（第428页）。尽管斯特劳森的这种区分颇具吸引力，但我却认为，通过对该概念基本特质和含混多义性的理解，我们可以掌握得更多，而不是自我封闭。事实上，它最有趣的特征在于，该概念业已成为人类规则运行的一种行话，众多的倡导者提出了叙事身份概念从一个描述性的（deive）（心理学上的）到说明性的（preive）（伦理学上的）明显转变。
在叙事研究的评论中，从心理学到伦理学转变的难度是显而易见的，由于处于两种截然相反的位置，缺乏更好的表述，故本文称之为心理治疗领域的左右两边。比如，从右边不难发现，自我心理学家反对主体性概念，因为它只是假设虚构的、凭空捏造的自我框架，自我的连贯性和连续性并不是临时构建的，而是一个基本的生物价值，一种生态调节器，抑或是一种对社会结构自我过高追求的反驳，一种注重自我突破的叙事社会性和文化性的能力。从该问题的左边可以看到，“叙事的命令性”操纵着适应性的、规则性的和“认同”性的学术意识形态，不可避免地陷入了对认可形式的需求，人类的主体性因而具有虚假连贯性的意识。正如我们所看到的，心理咨询师之间的争论并非局限于叙事问题作为一个启发式的概念抑或一种治疗方法，而是归因于一种伦理问题：叙事身份研究是解放了还是奴役了人类主体性？叙事主体的概念是促使了还是压制了个体作用？自我叙事的普遍原则空间究竟在何种程度上束缚了我们？又在何种程度上可以创造自我？本文将以巴赫金的视角对叙事身份概念的描述性和说明性加以解读。
基于对几种边缘学科的研究，巴赫金称其研究为一种“哲学人类学”，这其实是一个犯忌的名称，如同他在一篇总结论文中谈到的：“我们的分析之所以应该是哲学性的，主要是因为‘它不是什么’：它不是语言学的、哲学的、文学的抑或其他任何特殊种类的一种分析。我们的研究优势将体现在跨学科领域，质言之，在上述所有学科的边界处和交叉处。”实际上，文本（口头的和书面的）主要是所有这些学科和人类科学以及哲学上的思想（《问题的文本》，第102页）。除了不担心这种学科边界领域之外，巴赫金的自我意识表明，他的研究为什么在含混问题上会表现出多义性。
康拉德最具陀思妥耶夫斯基风格的小说《西方眼中的死结》中的瞬间（moment）是考察叙事身份很好的一个出发点。小说中的叙述者作为老道的语言老师为读者所熟知，他描述了与一位年轻主人公拉祖穆夫的对话。叙述者试图引导拉祖穆夫畅谈女人的普遍愚蠢性，但拉祖穆夫（有他自己缄默的理由）却气冲冲地答道：“以我的名誉担保，女人是傻瓜或疯子与我有啥关系？你怎么看待她们，我并不在乎，因为我对她们一点儿都不感兴趣。她们想怎样就怎样，我可不是小说中的年轻人’。”（第185-186页）
小说中的人物否认他自己是小说中的角色，这到底意味着什么？这难道仅仅是一个骗局，一种被后现代主义小说家所公认的元小说中的假心假意吗？无论我们怎样解释这种特例，它都将取决于我们对文学作品中的角色和人类主体性或叙事性小说与现实体验之间关系的看法。无论我们如何看待这种关系，反过来，它都会归结到主体性自身的基本问题上来。当然，我们会谈到“死结”（aporia）的环节，但就当前的讨论而言，它强调的是巴赫金所赞成的一个伦理性的陈述。
巴赫金早期的论文《审美活动中的作者和主人公》读起来就像是对作者博识不合时宜的辩解。这篇文章以超出角色之外的作者位置（亦称为“局外”或“外位性”）为前提，形成了与小说中角色相关的“冗余内容”（surplus of knowledge）。“外位性”的作者可以在自己的视野里控制主人公。他对主人公原则上所不知道的事情能够了然于心，他能够根据主人公的背景和广宽的生活环境去判断主人公的生与死。（这对主人公来说仅是一个有限的“水平”）“冗余内容”可以使作者对主人公加以完善，并把主人公当做一个整体。
然而，奇怪的是，当我们铭记作者和角色不同的本体地位时（毕竟“真实的”和“虚构的”是一种常识性的本体区分），这篇看似平凡的文章对本体的区分、概念上的界限和哲学概念化的基本范畴都未加考虑。其出发点就在于：它表面上是一篇审美论文，而实际上是在“我者—本我”（明显的要体现出主体）和小说“主人公”之间所作的类推——这些术语在整篇论文中交替适用，现实主体和小说中的角色之间仿佛没有区别。相反，使用术语“他者”（other）来替代“作者”（author），同样忽视了本体论或认识论上的区别。协调配合所有修辞或逻辑形式，在真实和虚构中建立一种奇怪的连续体，巴赫金不无忧虑地徘徊于这两种概念的范畴中。他并未认可边界线，也没有试图对逻辑或修辞加以转换：审美理论看似融入了主体的哲学理论，反之亦然。巴赫金意识到他自己陷入了哲学的禁忌之中。他温和地承认：“人类（审美眼光的条件）和主人公（审美眼光的客体）之间不稳定的界限是真实的。”（第228页）
关系结构的类推法确保了这一不稳定性。巴赫金指出，在知觉体验中，“我者—本我”和“我者—他者”是一个基本的对称。“我者—本我”不能代表我自身；我的直觉和意识无法感知本我的界限（我不能直接感知我的头顶，或有意识地去体验自我的生死时刻），以透视具体化主体的有限性为起点，巴赫金与梅洛—庞蒂现象学的研究非常接近。然而，受空间和时间所限，巴赫金这篇感知主体的描述性文章在其早期论文中却译得有些问题。就价值论术语而言，巴赫金说：“一个人以其本身的自我范畴去体验生活”，“是无法靠自己其本我集中到一个相对完善的外在整体的，问题在于，从人类个体到其本我外在表述中，任何统一的价值原则都有所缺失”（第35-36、39页）。如同一部小说中的主人公，人类主体中的自身意识每每局限于部分的“内在”视角，且仅能从外在视角去超越。“我不能成为自我价值的创造者，正如我无法用自己的头发或靴襻提升自己一样。”（第55页）
因此，在巴赫金看来，人绝对需要他者，包括他者的视觉、记忆力、集会和统一的自我活动，这种唯一的自我活动能够产生其业已形成的人格。“如果他者不创造这种外部人格的话，它就难以存在。”（第35-36页）然后，他者类似于作者，该作者就是“完美统一性在起作用的负荷者和支持者”，他“外位于”主人公，不仅能够“收拢主人公及其生活，还可以通过一些自身无法达到的环节，使之达到一个整体的阶段”（第14页）。简而言之，就像小说叙事的作者创造了主人公一样，一个内在的他者则“塑造”了我们。
巴赫金的这种道德学范围内关于人类主体感知上非自我满足的推断，使他的“美学”翻译进入到叙事身份研究领域，并把他自己置于像阿拉斯代尔·麦克泰尔和保罗·吕格尔那样的哲学家行列。如同巴赫金所称的作者性“完美”（consummation）一样，这种能够使主人公超越其自身有限视角的外位性则提供了连贯性意识，麦克泰尔称之为“生存的叙事统一”，吕格尔则称之为“情节”或“结构”。然而，它不是一个近似性的问题。正如我们将要看到的那样，他模棱两可的立场有可能使这两位哲学家和叙事身份本身问题之间更细微的阅读出现差异。
根据巴赫金的论点，我们首先应该说明感知分界线和叙事框架之间的密切关系。“形式必须利用一个环节或框架特征，它是外位于主人公意识的（外位于主人公可能的自我经验和具体的自我评价），但本质上又是密切相关的，总体上是其决定因素：主人公外在的‘留意’（advertedness）环节，再加上他的临界点。形式是一种分界线。”（第91页）起作用的主体试图成为他自己叙述中的作者和角色，这时，单单凭其他的写作环节是不能把自传环节分界线的问题解释清楚的。自传研究旨在把作者和叙事者连同主人公融合在一起。它试图对个性的分界线加以描述，从而标明主体性的范围，追溯由往昔到现今的起源界限。
这显然是一项既定的任务。与奥古斯丁的《忏悔录》相似，这种体裁的特征不可有意识地被标示出来，如果奥古斯丁一开始就从其破碎人格的意识把他的叙述交给神圣的上帝，就像数世纪之后华兹华斯在其《序言》中将他自己的个性叙述交给大自然一样，那么，这些安慰（consolations）对20世纪的作者来说却很难奏效。对萨特来说，最重要的是，无论是书面文字的自传叙事，还是现实体验的自传叙事，一律是在信仰违背（bad faith）的状态中写就的，它是现实自我的错觉和渴望支持的一种状态。萨特把各种各样的虚构叙事同“信仰违背”的范例联系起来，即现实自我的错觉所激发的一种状态。在《词语》一个比较有说服力的片段中，萨特描述了作为一名著名作者甚至一个孩子如何引导自己“死后”的生活，对我们来说，在某种程度上，重要的是，萨特以第三人称把他自己的生活看作某一天要公开的一次表演：“我策划了一个公开的双边评论。安妮·玛丽在我草率写作的地方找到我。说道：‘太晦涩了！我心爱的人写得难以入眼’……明显的弱点在于：我有一个不在此地的曾侄子一合上课本就开始梦想他曾叔叔的童年，眼泪刷刷地从面颊涌出，作品写道：‘不过，它是真实的’，他在黑暗中写作’。”（第206页）
萨特对其“信仰违背”无情的揭示，使得自传研究本身颇有价值，如果故事的主体—客体不能把自身匀称地包装成一组具有连贯性实体的话，那么，它必然会作为主体而存在，并且会追问“我是谁”。
罗兰·巴特进一步谈到了自传研究的问题，但他并未试图使其自传具有某种情节，相反，他要抛弃叙事模式，因为，该叙事模式赞成自我撰写形式的传统自传形式。巴特说：“关于我自己在写什么，这绝非是我自己说了算”，“我的现在是怎样证明了我的过去？我的现在能够强于我的过去吗？什么样的‘魅力’能够对我有所启发？”（第120-121页）正如我们将要看到的，巴特使用‘魅力’这一概念，自传研究的效力加以描述，这与巴赫金的方法几乎如出一辙。
然而，关键不在于主体性的文学范围。像伊肯描述的那样，自传体“不仅是我们从书中读到的”，而且是“认同的话语，是我们在故事中天天谈论自己而一点点表达出来的，自传能构造我们的生活”（《我们读什么》第122页），这为叙事身份的研究提供了最好的范例（test case）。构成意识的本能意识反应，是那种“我们不仅参与而且见证了、体验过的感觉。在我者—叙述者之间，我们包含了第一人称视角的双重性，我者—叙事者亦即讲述我们自己角色故事的人”（《个性》第307页）。不妨再来看看巴赫金，第一人称视角的双重性让作者自己去“讲述其自身”显然是不可能的。在巴赫金所称的我者—本我的形式中，主体根本不可能成为其自身一个既定的客体，也不可能同它其自身保持一致，而总是要超越其自身，成为“后续的自我”（yet to be）：“我能够记起我自己，我在某种程度上能够通过外部的感官察觉到我自己，成为我情感客体中的一部分，质言之，我能够使自己成为自身的客体。但我不能在这种自我客体化的行为中同自身保持一致，我者—本我将会继续在自我客体化的行为中得以存续，但并非是其产物。我无力使自己同客体完全一致，因为我超出了任何一个客体，成了它积极的一般主体（subiectum）。”（《作者》第38页）
“交谈的”主体（术语言语行为更新的中介）和“口语的”主体（言词的语法主体）是不能趋于一致的。但它具有价值论方面的特征，它是真正类似于时空中枢的，这种特征构成了自传体的完全不可能性：“自身折射的行为难以使自己充分地完善，因为，我唯一的（可答复性）意识是内在的，它成了后续发展意识中的价值内涵因子。通常情况下，有关作者自身的言语未必是作者最后说了算。”（《作者与主人公》第142-143页）半个世纪以后，德里达也把自传的不可能性和主体性起作用的经验当成了“与之紧密相关的剩余部分”，它和意识不能成为自身的论点或主题；德里达也会用他者之耳中“耳”（oto）代替“自传”中的“自身”（auto）。
根据巴赫金的观点，与叙事身份密切相关的充分主体性可以准确地解释为什么“在自传和传记之间没有清晰的、本质上必需的分界线，这点至关重要。传记和自传中我者—本我（自我与本我自身的关系）对形式中有序的构成环节难以描述”（《作者》第151页）。通过一种书面或非书面的形式成为某人叙述中的一个角色，讲述自身则是以叙事化的可能性为先决条件的，正如斯特劳斯所评述的，“它显然是把某种结构——统一的或词形构成的结构——建立在某人一生或部分生活经验之上了”（第440页）。换言之，美学动力形成了叙事的连贯性，我们称之为自我（self）。
由于巴赫金个人偏爱的构词法所合成的词汇在文化和时间上的偏离性，我们不应该忽视其早期论文与这篇叙事身份论文之间的关系。例如，译成吕格尔或麦克泰尔使用过的哲学术语，实际上，巴赫金有关美学关系和主体性密切相伴的观点是与同一个人对情节、结构以及使生活成为一个连贯性整体的叙事化需求而相互关联的。结果，从巴赫金早期作品来看，他似乎是叙事身份研究的先驱者：在感知和价值论的非自我满足上，在能使叙事成为整体的他者/作者需求的条件下，如果人类主体能够像小说中的角色一样，那么，我们的现实生活的与叙事其实并无二致。
巴赫金的这篇早期论文的重要性在于第一人称视角（我者—本我）和第三人称视角（我者—他者）之间的区别。巴赫金坚持认为，客观视角的多义性是获得美学整体性和连贯性的唯一出路。“只有在他者范畴的生活里，我的身体不在我自己生活的环境里，也就是说，我的身体不是在自我意识的环境中才变得健美”（《作者》第59页）。“我自己与自身价值论的关系在美学上是完全没有结果的：我自己在美学意义上是不真实的”（《作者》第188-189页）。对巴赫金来说，“具有美学意义上的真实”或“健康强壮”，需要一种形式感和清晰的界限，它只产生于他者的外位性视角，产生于能够促成某人生活的叙事结构的第三人称视角。在这一点上，巴赫金与麦克泰尔非常相近，他不仅承认对叙事嵌入的需求，而且把描述性的论点同说明性的论点也结合起来了。
然而，我们在论述叙事学时同样也涉及叙事者。具有情节主线的结构能力，对讲故事（storytelling）具有明显的内在需求，在叙述中考虑到使我们自己主体化的潜在含意，这些都是至关重要的。有关叙事身份这一概念的内在性，如伊肯表明的那样“讲述者—效果（teller effect）发生并生活在意识的叙述源自身”，它提供了“永久性和叙事稳固性，或者‘自我’的地位，不然的话，我们的身份感觉就会处于渐渐消失状态。我们好像满足于能够预见我们之所见，看到我们自身的状态。那就是自传体本能反应——它不切实际的叙述者作用——的心理学上的满足（《我们读什么》第129页）。但是，这种心理学上的满足是要付出高价才能得到的，作为“讲述者—效果”，回到巴赫金式时期，塑造我们内在化的“他者”或许不太仁慈，即使不是全部，自我叙述中的一部分可能会来自意识形态层面有动机的“主要的叙述”，它们虽然不必有益于美好生活，但可以确定它们的界限。正是在这一点上，“谁在讲述故事”比叙述者自身显得更加重要。据我所知，这正是泰尔和吕格尔部分观点一致的地方。
如果以该问题的附带条件来解读巴赫金的作品，那么，这正是巴赫金复杂的哲学路径中有关陀思妥耶夫斯基研究转折点的关键。在《作者与主人公》发表五年之后，巴赫金出版了《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，该书提出了一个关于作者与主人公关系的截然不同的观点，更为重要的是，这是一个截然不同的人类主体性的概念。在“作者和主人公”中，陀思妥耶夫斯基成了一个自行其是的人，一个不幸偏离了作者的外位性的阐释性美学家。置角色声音的作者特权于不顾，陀思妥耶夫斯基成为一个失去“主人公之外的评价性支持”的作者，一个让主人公占上风的作者，一个证明他自己“不能发现任何主人公之外有说服力和稳定不变的价值论点支持”的作者，也就是不能使主人公保持其“完美”的作者（第17页）。在其早期的文章中，巴赫金描述了这种美学上的失败“几乎包含了陀思妥耶夫斯基所有的主人公”（第22页）。
1929年，陀思妥耶夫斯基成了巴赫金著作中的主人公，而不再是一个失败的作者，他当时放弃作者权限的行为如今却成了他对自由的恳求，这是“一次小规模的哥白尼体系式的革命，”是“在他得到确切的作者定义并把它转向主人公自定义时”而实现的（《陀思妥耶夫斯基的诗学》第49页）。巴赫金把陀思妥耶夫斯基当作一个倡导者，而不是边界线的看护者：“门槛、门廊、走廊、楼梯平台、楼梯、台阶、通向楼梯的门、前院和后院的大门，除此之外，还有城市：广场、街道、门面、小旅馆、洞穴、桥梁、排水沟。这是小说的空间。实际上，这里没有任何东西曾与门槛失去联系，没有画室、餐厅、大厅、工作室和卧室的内景。”（《陀思妥耶夫斯基的诗学》第170页）这种阈限的范围不仅是空间的，同时还是一个价值问题。作者声音中既不包含陀思妥耶夫斯基人物的多重声音，也不涵盖支配性的价值论视角，甚或，作者权威的外位性也不能“确定”它们是否包含其中。巴赫金早期论文中的美学失败如今却进入了革命性的阶段。陀思妥耶夫斯基拒绝假定“完美的”他者与角色之间的关系，在某种程度上，他只允许他的角色发表个人意见。
然而，如果作者没有最后发言权，人物自身也不会有最后发言权：“在陀思妥耶夫斯基作品中，人物的自我意识完全成为一种对话化，处处可见其真切地称呼自我、他者、第三者。在惟妙惟肖的谈吐之外，叙事者自身和他者是不存在的，即使是为了它本身亦罢。”就此意义而言，陀思妥耶夫斯基作品中的人物是“一个讲话的主体”（《陀思妥耶夫斯基的诗学》第251页）。这种对话形式的特性不单单限于虚构人物的话语中，同样也适用于人类的主体性，就像巴赫金后来谈到的：“人生其实是一种对话。生活意味着参与到对话当中：询问问题、留意、响应、赞同等。在这种对话中，一个人用他的眼睛、嘴巴、手、灵魂、精神，乃至其整个身体和行动都完全参与到整个生活当中。他把整个生活都投入到话语当中，这种话语关注人类生活的对话构造形式以及世界性的主题研讨会。”（《重新工作》第193页）
这就是众所周知的巴赫金“对话体”。根据巴赫金的观点，自我意识并非产生于“自我意识和他人意识内部，而是二者之间的临界处。内在的事情不是指向其自身，而是被转向外部并使之对话的，内在的经历在临界处结束，又在另一处相遇，它的整个实质存在于这种紧张状态的相遇中”（《重新工作》第287页）。主体间性高于主体性；伦理学高于本体论。如果勒韦纳斯的读者们对这些论点很熟悉，那绝非偶然。
要想理解巴赫金著作中陀思妥耶夫斯基转折点的重要性，我们必须回到“作者和主人公”中去寻找美学与玄学的聚合点。像巴赫金所写的对基础知识的需要和对“自身之外强势点”（《作者》第31页）的需要，以及对“我整个生活之外稳固而又令人信服的地位（关系到含义，内外皆令人信服）”（第86页）之需要一样，“作者”和“主人公”之间的奇特转换（slippage）是一种真正的形而上学框架关系。巴赫金不止一次地表明玄学和美学之间的这种密切关系：“唯有两个参与者都在场的情况下，一件美学事件才会发生；它含有两种不相符的意识。当上帝意识包含一种意识时，一桩宗教事件就会发生（例如：祈祷、礼拜、仪式）”（第22页）；“一个整体的人就会具有其本身之外的具有积极美学意义的一般主体（在当前语境下，我们从人的宗教经验中转移注意力）”（第82-83页）。据我们所知，自身叙事化不仅仅是一个时空框架，它具有价值论的“完美”和人生权威性的辩护。在形而上学的框架内需要认可主题特征的他者，此框架中的终极他者（作者）则是上帝。只要这种玄学的类推法合法有效，写作职业中的人类行为就是超验权威的代表团。在巴特提出观点之前，巴赫金就已经使用了与抑制创作热情有关的形而上学占主导地位的“魅力”（《作者》第67，90页）概念。
毋庸置疑，仁慈的创作假定成为可能的形而上学类推法其实是有问题的。在“保护一种文化的最高权威时，以一种深刻的宗教态度来接受那种含蓄的信任。实际上，有另外一种信任，即最高一级的‘他者’能够对‘本我’作出专门的答复，此外，信任一种事实，即：在一个有价值论的空虚中，我是无所作为的”（《作者》第206页）。需要明确的是，能够见证美学文化地位的陀思妥耶夫斯基不再利用这种信任。当形而上学的论据站不住脚时，这种美学范式也就不复存在了。由于陀思妥耶夫斯放弃了权威性辩护的权利，他超越了现代主义的意识觉醒，这是现实世俗世界的意识觉醒。在这个世界里，虚构主体和历史主体都不能出于安慰和肯定而指向一个超越自身的权威主体（《作者》第203-204页）。
据我们所知，对巴赫金来说，“美学”不仅仅产生在艺术生产领域，而且还是一种有影响力的精神状态，一种“我者—他者”的生存模式，与文本研究和主体性研究密切相关，在自传体中，“我者自述之”是一个交叉点。有关巴赫金涉自传体的不可能性都与主体的他治性密切相关，因为他“没有内在的自治领域，总是处于边界处：审视自己的内心，观察别人的眼睛，或用别人的眼睛去观察，我从别人那里得知自己的名字，它为别人而存在（自我任命是一种欺骗行为）”（《重新写作》第287-288页）。
虽然生活在边界处的主体身份感并不牢靠，有时还需要外位他者的叙事角度，但这也未必就是缺点。一般说来，这种非自我满足是构成道德主体并促使其实现的因素。甚至当巴赫金称赞美学/玄学类推法时，他让伦理学主体超越了美学控制的界限，超越了他者的“完美性”诱惑。尽管我们在文章中没有发现这些，但在《作者与主人公》中的有关道德/伦理形态论述时，此形态抵挡并颠覆了主体的叙事化和美学化。
巴赫金反对由外位他者提出的“完全统一的人类主体”（whole，integral human being），他把“原则上整体”（nonunitary）的“道德主体”置于“是”（is）和“应该”（ought）之间的差距中（《作者》第83页，第118页），即自身的整体性意识是“浑然一体”的（第126页）。巴赫金在同样的措辞中涉及道德主体，他常用于描述“举止有缺点的”主人公，该主人公在道德生活中，在尚无意义的生活中去适应自我（第12页）；他担负着生活中事物的整体性：“一个无力从其自身获得完美的统一体。”（第14页）但却不像小说中的主人公那样，是由具有一定的审美趣味作者而塑造的，道德主体应该是“非完美的”叙事，应该是一种超越其生活设计，以便自由选择和行动的叙事。巴赫金对此非常明确，“道德自由（‘自由意志’）不仅来自认知需要的自由，而且还来自美学需要的自由”（第119页），“如果我和我的生活都是完美的，那么就不再具备生活和表演的能力。为此，我要有缺点的，至少要在构成我生活的重要环节上慷慨大方；为了我自己，我必须成为一个缺乏价值论的人，一个与自己性格相悖的人”（第14页）。“道德主体能使他成一个有价值观念的人，原则上道德主体是无法预料的、不存在的：它就是‘我者—本我’”（第100页）。
重要的是，巴赫金把“节奏感”作为人生叙述模式的同义词。“节奏感”体现出了人生“情节意义（plot bearing）的重要性”（第112页），节奏感是通过创造者淡定而审美的眼光从外部确立的。节奏感主张“我者—他者”的叙事模式：它不可避免地要受到一般规则的约束，并依特定的宗教性天真行为而设定，是没有改变余地的（第145页）。节奏感“以一种预先确定的奋斗、经历和行动为先决条件（无用的含义）”（第117页）。翻译成我们的术语来说就是“预先确定”，指的就是在自我感知的叙事连贯性（节奏）阶段和选择行动自由之间存在的一种相反关系。为了生活、选择和行动，这种“我者—本我”的道德主体必须透出“缝隙”（loophole），越出叙述框架的界限。“作为一般主体的‘本我’（主格）同客体的‘我’（宾格）是不相吻合的；自我意识行为的一般主体超出了这种本我行为的实际界限。它是一个直觉经验的‘缝隙’问题，不合时宜，与既有的一切都不相吻合。”（第109页）
当主体必须“参与到唯一的事件中”时，道德的选择和行动的环节是“不符合节奏的——它在原则上是超节奏和缺乏节奏的。此刻的节奏成了歪曲的形象和谎言。此时的我会和存在、义务发生冲突；系动词is和情态动词ought互相排斥，自由意志与自我行为不合节拍。道德自由与自我行为中体验的生活（生活经验、奋斗、行动）是缺乏节奏的”（第118-119页）。需要说明的是，巴赫金在《关于行为哲学》中提出了一个同样的差异，出现在早期具有历史性哲学研究序言中的一个片段中，这是巴赫金在20世纪20年代想到的，他已经指出两者之间不可缩小的差异性，一是审美感的视觉（建立在“外部”基础上），二是“与我相关的世界”（我者—本我），它“从根本上不能成为美学构造的一部分”（第74-75页）。重要的是，巴赫金著有“唯美主义的诱惑”的论文，这是一种通过他者的眼睛而表达自身的诱惑，但它却会受到处于紧张境地的、参与的和可答复性主体的抵制（第18页）。
在有关陀思妥耶夫斯基诗学的著作中，巴赫金从美学到伦理学视角的转变是显而易见的，这为麦克泰尔和吕格尔的地位并列提供了好的契机。据我们所知，巴赫金的“美学”存在模式与麦克泰尔的生存统一叙事观点是相互联系的，这种模式就是实现叙事身份情节化的第三人称视角。麦克泰尔为叙述化主体所提出的传统主义和共产主义集体的精神特质似乎是建立在同一信任基础之上的，这种信任实现了巴赫金的形而上学体系框架。这种“道德的”存在模式，即不受叙事限制的第一人称视角，同吕格尔的观点比较接近，他坚持认为，主体能够在传统的“积淀”（sedimentation）中注入“革新”因子，主体不是其生活中的作者，但却是叙述者。“叙事可以重新调配‘积淀’所确定的”内容（《自身》第122页）。笔者研究巴赫金的主张表明，至少“积淀”的一部分是归因于那些叙事框架的，通常是在文化层面和意识形态层面附加在麦克泰尔模式之上的，而不是由主体自主产生出来的。
对巴赫金和吕格尔来说，道德行为是主体的标志，是处于时间和空间之特殊来源的具体化主体的一种保证；它是单一叙事的签注。巴赫金的道德行为概念是建立在“某人自己参与到对单一存在事件的实际承认”之上的。也就是说，我“在权威面前无所托付”，它担负着具体的、带有责任性的表演行为的义务（《行为哲学》，第40，42页）。需要说明的是，吕格尔称这种签注行为是一种“证据”（attestation），是承诺和回应要求的一种自愿行为（《另一个自我》，第163-168页，297-356页）。它是“自我根本的证据。反过来，这种信任有权去说、去做、去认识其自我作为叙述中的一个角色，并最终以宾格的形式来回应指控：‘我（宾格me），借用了勒韦纳斯热切的用词。在这个阶段，证据通常指良心”（《自身》第22页）。
在德里达看来，“我者自述之”是不存在的；在巴赫金看来，我们是没有最后的发言权的。无论它是否是一个书面的自传，还是故事形式的生活（根据普遍的含蓄规则生活），我们试图从中获得和保留我们的生存界限，我们的叙事身份就是主体性的特征所在，它产生于对情节化的渴望，对连贯性和整体性的渴望，只能存在于一个结构恰当的故事之中。然而，人类心理上和道德上的主体性在结构上是产生于叙事和对话、节奏和“缝隙”、美学和伦理学之间的张力关系中的，这“两组运动”聚合在人类主体之中，呈现出一种相反、互补的关系（《作者》第90页；《行为哲学》第32页）。巴赫金的道德存在模式提供了一个出自任何自我叙事框架和结构的“缝隙”：“体验生活的主体与为此生活而提供形式的美学活动主体在原则上是不相吻合的。”（《作者》第86页）很显然，通过我们自身的努力，我们可以提升自我，事实上，唯如此，我们的生活才会是道德的：“在道德环节，对我来说，系动词is为了它本来的面目必须克服其自身不足；我会与存在、义务发生冲突；系动词is和情态动词ought相互排斥。从根本上来说，二者是相悖的，是什么？应该是什么？给予什么以及执行什么任务？凡此种种，在节奏上都是不能自我约束的。例如，不能在同一架飞机上察觉到他们。”（《作者》第118页）
巴赫金虽然曾对边界线和叙事框架的猜疑笃定不移，但他并没有沉溺于任何主体性的乌托邦式想象中，无论是人文主义的也好，还是狂欢式的也罢。在他丧失了对个性中心美学意义的渴求之后，伴随着主体性对话概念的发展，巴赫金信奉陀思妥耶夫斯基的“哥白尼体系式的革命”，即：在无作者的叙事中，一个角色就代表一个人——完全存在于时间和空间中，没有内在的自治范围，总要面对他者，具有道德感。
回到我们最先提到的死结环节，声称自己不是小说中的年轻人这一角色，实际上正是在用行动体现出巴赫金式的主体性概念，包括“真实的”主体性概念和文学的主体性概念。如果想要成为陀思妥耶夫斯基式——巴赫金式意义上的文学角色，那就要去表演这个角色；掌握一定的框架结构；消弭控制美学（aesthetic containment）关于安全边际的渴望诉求。陀思妥耶夫斯基放弃创作权力的行为，不单单是一种与众不同的写作模式，他的行动如此具有革命性，是哥白尼式的革命，是创作和存在模式从美学到伦理学的一次绝对性的转变。
从美学到伦理学的这种巴赫金——陀思妥耶夫斯基式的转变，更像是一次诗学革命：这是一次哲学力层面更为广阔的转变范式。自身要叙事化，并且是产生在一种形式、节奏和精心构思的故事之中，体现在人类文化和部分自我感知之中的。然而，不同于叙事身份研究中的一些当代支持者，巴赫金意识到了对“完美”渴望的危险性所在。甚至美化自身、保存自身的叙事结构、在权威作者的旨意中使其立足，我们也必须意识到无作者叙事的偶然性。正因为创造性他者的不存在，我们才会更加敏感地对其负责。我们确实是为讲故事而存在，可以说，我们渴望成为小说中的角色，被构造成、被叙述成连贯性的角色。但由于我们的无能为力，自身却陷入了那些叙事框架、渗透性的认知和自传体的特征之中，只有从形而上学——美学的想法中转变过来，我们才能成为有道德的人。
（对以色列科学基金会的慷慨资助，我表示由衷的感谢，他们的帮助使我能够长期致力于米哈伊·巴赫金作品的研究，并使这项工作得以顺利完成。）
（原载Narrative，2008年第1期）
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